Om grensene for mynda til samfunnet over individet

Kva er så den rettkomne grensa for suvereniteten til individet over seg sjølv? Kvar byrjar samfunnets mynde? Kor mykje av menneskelivet bør tilfalle individualiteten, og kor mykje samfunnet?

Kvar av dei vil få sin rette del dersom kvar får det som meir særskilt vedkjem han. Til individualiteten bør høyre den delen av livet der det hovudsakleg er individet som er interessert; til samfunnet den delen som hovudsakleg interesserer samfunnet.

Sjølv om samfunnet ikkje er grunnlagt på ein kontrakt, og sjølv om det ikkje tener noko godt føremål å finne opp ein kontrakt for å utleie samfunnsmessige plikter av han, skuldar kvar den som får vern av samfunnet, eit vederlag for godet, og det at ein lever i samfunn, gjer det uunnverleg at kvar einskild er bunden til å følgje ei viss line i åtferda si overfor dei andre. Denne åtferda består for det første i ikkje å skade interessene til kvarandre; eller rettare visse interesser som, anten ved uttrykkeleg lovføresegn eller ved stillteiande semje, bør reknast som rettar; og for det andre i at kvar person ber sin del (som skal fastsetjast etter eit eller anna rimeleg prinsipp) av det arbeidet og dei ofra som krevst for å forsvare samfunnet eller medlemmene i det mot skade og overlast. Desse vilkåra har samfunnet rett til å handheve, for kvar ein pris overfor dei som freistar å unndra seg oppfyllinga. Og dette er ikkje alt samfunnet kan gjere. Handlingane til eit individ kan vere skadelege for andre, eller mangle tilbørleg omsyn til velferda deira, utan å gå så langt som til å krenkje nokon av dei fastsette rettane deira. Overtredaren kan då med rette straffast av meininga, om ikkje av lova. Så snart nokon del av åtferda til ein person påverkar interessene til andre på ein skadeleg måte, har samfunnet jurisdiksjon over han, og spørsmålet om den allmenne velferda vil bli fremja eller ikkje ved å gripe inn i han, blir ope for diskusjon. Men det er ikkje rom for å reise noko slikt spørsmål når åtferda til ein person ikkje rører ved interessene til nokon andre enn han sjølv, eller ikkje treng å røre ved dei utan at dei sjølve vil (føresett at alle dei det gjeld er myndige og har den vanlege mengda forstand). I alle slike tilfelle bør det vere full fridom, rettsleg og sosialt, til å utføre handlinga og stå for følgjene.

Det ville vere ei stor mistyding av denne læra å tru at ho er ei lære om sjølvisk likesæle, som lèt som om menneske ikkje har noko med livsførsla til kvarandre å gjere, og at dei ikkje bør bry seg om dei gode gjerningane eller velværet til kvarandre med mindre deira eiga interesse er råka. I staden for nokon minking trengst det ein stor auke av ueigennyttig innsats for å fremje det beste for andre. Men ueigennyttig velvilje kan finne andre reiskapar til å overtale folk til deira eige beste enn pisker og svøper, anten av bokstavleg eller av metaforisk slag. Eg er den siste til å undervurdere dei dygdene som berre vedkjem ein sjølv; dei kjem i viktigheit berre i andre rekkje, om dei i det heile gjer det, etter dei sosiale. Det er i like stor grad oppsedinga si oppgåve å dyrke begge. Men sjølv oppsedinga verkar ved overtyding og overtaling så vel som ved tvang, og det er berre ved dei førstnemnde at dei dygdene som berre vedkjem ein sjølv, bør innprentast når oppsedingstida er over. Menneske skuldar kvarandre hjelp til å skilje det betre frå det verre, og oppmuntring til å velje det første og unngå det siste. Dei bør stadig eggje kvarandre til auka bruk av dei høgare evnene sine, og til i aukande grad å rette kjenslene og måla sine mot kloke i staden for tåpelege, opphøgjande i staden for nedverdigande, gjenstandar og betraktningar. Men verken éin person eller noko tal på personar har rett til å seie til eit anna menneske i mogen alder at han ikkje skal gjere med livet sitt, til sitt eige beste, det han sjølv vel å gjere med det. Han er den personen som har størst interesse av sitt eige velvære: den interessa nokon annan person, unnateke i tilfelle av sterk personleg tilknyting, kan ha av det, er ubetydeleg samanlikna med den han sjølv har; den interessa samfunnet har av han som einskildperson (bortsett frå når det gjeld åtferda hans overfor andre) er ein brøkdel, og heilt og halde indirekte; medan den mest alminnelege mann eller kvinne, når det gjeld eigne kjensler og eigne tilhøve, har kunnskapsmiddel som umåteleg overgår dei nokon annan kan ha. Inngrepet frå samfunnet for å overprøve dømekrafta og føremåla hans i det som berre vedkjem han sjølv, må byggje på allmenne formodningar; som kan vere heilt gale, og som sjølv om dei er rette, like gjerne som ikkje blir feilaktig brukte på einskildtilfelle, av personar som ikkje kjenner omstenda i slike tilfelle betre enn dei som berre ser dei utanfrå. På dette området av menneskelege saker har difor individualiteten sitt rette verkefelt. I åtferda til menneske overfor kvarandre er det naudsynt at allmenne reglar for det meste blir følgde, for at folk skal vite kva dei har å vente seg; men i kvar persons eigne saker har den individuelle spontaniteten hans krav på fri utfalding. Betraktningar som kan hjelpe dømekrafta hans, formaningar som kan styrkje viljen hans, kan tilbydast han, ja jamvel påtvingast han, av andre; men han sjølv er den endelege domaren. Alle feil han kan tenkjast å gjere på tross av råd og åtvaringar, blir langt oppvegne av det vonde i å la andre tvinge han til det dei reknar som hans beste.

Eg meiner ikkje at dei kjenslene andre har for ein person, ikkje på nokon måte bør påverkast av eigenskapane eller manglane hans i det som berre vedkjem han sjølv. Det er verken mogleg eller ønskjeleg. Dersom han utmerkjer seg i nokon av dei eigenskapane som tener hans eige beste, er han, så langt, ein rettkomen gjenstand for beundring. Han er så mykje nærare den ideelle fullkomenskapen i menneskenaturen. Dersom han i grov grad manglar desse eigenskapane, vil ei kjensle motsett av beundring følgje. Det finst ein grad av dårskap, og ein grad av det som kan kallast (sjølv om uttrykket ikkje er uangripeleg) lågleik eller forderving i smaken, som, sjølv om han ikkje kan rettferdiggjere å skade den personen som legg han for dagen, naudsynleg og med rette gjer han til gjenstand for mishag, eller i ytste tilfelle jamvel for forakt: ein person kunne ikkje ha dei motsette eigenskapane i tilbørleg styrke utan å nære desse kjenslene. Utan å gjere nokon urett kan ein person handle slik at han tvingar oss til å døme han, og kjenne for han, som ein tåpe eller som eit vesen av lågare orden: og sidan denne domen og denne kjensla er ei kjensgjerning han helst ville unngå, gjer ein han ei teneste ved å åtvare han om det på førehand, som om kvar annan ubehageleg følgje han utset seg for. Det ville sanneleg vere bra om denne venetenesta vart ytt langt friare enn dei vanlege førestellingane om høflegheit for tida tillèt, og om éin person ærleg kunne peike på overfor ein annan at han meiner han tek feil, utan å bli rekna som uhøfleg eller påtrengjande. Vi har òg rett til, på ulike måtar, å handle etter vår ufordelaktige meining om nokon, ikkje for å undertrykkje individualiteten hans, men i utøvinga av vår eigen. Vi er til dømes ikkje forplikta til å søkje selskapet hans; vi har rett til å unngå det (men ikkje til å skilte med at vi unngår det), for vi har rett til å velje det selskapet som høver oss best. Vi har rett til, og det kan vere vår plikt, å åtvare andre mot han, dersom vi trur dømet hans eller omgangen med han kan ha ei skadeleg verknad på dei han omgåst. Vi kan gje andre forrang framfor han i frivillige venetenester, unnateke dei som tener til forbetringa hans. På desse ulike måtane kan ein person lide svært strenge straffer frå andres hand for feil som direkte vedkjem berre han sjølv; men han lid desse straffene berre for så vidt som dei er dei naturlege og så å seie spontane følgjene av feila sjølve, ikkje fordi dei med vilje blir påførte han for straffa si skuld. Ein person som viser ubesindigheit, stahet, innbilskheit – som ikkje kan leve innanfor moderate middel – som ikkje kan halde seg frå skadelege utskeiingar – som jagar etter dyriske nytingar på kostnad av kjensla og forstanden sine – må vente å søkke i andres vørdnad og få ein mindre del av velviljen deira; men over dette har han ingen rett til å klage, med mindre han har gjort seg fortent til gunsten deira ved særleg framifrå framferd i dei sosiale tilhøva sine, og dermed har skaffa seg eit krav på venetenestene deira som ikkje blir rørt av forsøminga hans mot seg sjølv.

Det eg hevdar, er at dei ulempene som er strengt uskiljelege frå den ufordelaktige domen til andre, er dei einaste ein person nokon gong bør utsetjast for på grunn av den delen av åtferda og karakteren hans som vedkjem hans eige beste, men som ikkje rører ved interessene til andre i deira tilhøve til han. Handlingar som skadar andre, krev ei heilt anna handsaming. Inngrep i rettane deira; å påføre dei noko tap eller nokon skade som ikkje er rettkomen ved hans eigne rettar; løgn eller falskheit i omgangen med dei; urettferdig eller smålåten bruk av føremoner overfor dei; jamvel sjølvisk unnlating av å forsvare dei mot skade – dette er høvelege gjenstandar for moralsk fordøming, og i alvorlege tilfelle for moralsk gjengjelding og straff. Og ikkje berre desse handlingane, men dei tilbøyelegheitene som fører til dei, er umoralske i eigentleg forstand, og høvelege gjenstandar for ei misbilliging som kan stige til avsky. Grusemd i sinnelaget; vondskap og slett natur; den mest antisosiale og avskyelege av alle lidenskapar, misunninga; forstilling og uoppriktigheit; hissigheit utan tilstrekkeleg grunn, og harme som ikkje står i høve til provokasjonen; lysta til å herske over andre; begjæret etter å tilrane seg meir enn sin del av goda (grekarane si πλεονεξία); den stoltheita som finn tilfredsstilling i fornedringa av andre; den egoismen som reknar seg sjølv og sine eigne saker som viktigare enn alt anna, og avgjer alle tvilsame spørsmål til eigen fordel – dette er moralske laster, og utgjer ein dårleg og avskyeleg moralsk karakter: i motsetnad til dei tidlegare nemnde feila som berre vedkjem ein sjølv, som ikkje er umoral i eigentleg forstand, og som, kor langt dei enn blir drivne, ikkje utgjer vondskap. Dei kan vere prov på ein kva som helst grad av dårskap, eller mangel på personleg verdigheit og sjølvrespekt; men dei er berre gjenstand for moralsk fordøming når dei inneber eit pliktbrot mot andre, for kvar si skuld individet er forplikta til å ta vare på seg sjølv. Det som blir kalla plikter mot oss sjølve, er ikkje samfunnsmessig forpliktande, med mindre omstenda gjer dei samstundes til plikter mot andre. Uttrykket plikt mot seg sjølv tyder, når det tyder noko meir enn klokskap, sjølvrespekt eller sjølvutvikling; og for ingen av desse står nokon til ansvar overfor medmenneska sine, fordi det for ingen av dei er til det beste for menneskeslekta at han blir halden ansvarleg overfor dei.

Skiljet mellom det tapet av vørdnad ein person med rette kan dra på seg ved mangel på klokskap eller personleg verdigheit, og den fordøminga han fortener for ei krenking av rettane til andre, er ikkje eit berre nominelt skilje. Det gjer ein veldig skilnad både i kjenslene våre og i åtferda vår overfor han om han mishagar oss i ting der vi meiner vi har rett til å kontrollere han, eller i ting der vi veit at vi ikkje har det. Dersom han mishagar oss, kan vi gje uttrykk for mishaget vårt, og vi kan halde oss på avstand frå ein person like så vel som frå ein ting som mishagar oss; men vi vil ikkje av den grunn kjenne oss kalla til å gjere livet hans ubehageleg. Vi vil tenkje på at han alt ber, eller vil kome til å bere, heile straffa for feilen sin; dersom han øydelegg livet sitt ved vanstyre, vil vi ikkje av den grunn ønskje å øydeleggje det endå meir: i staden for å ønskje å straffe han vil vi heller freiste å lindre straffa hans, ved å vise han korleis han kan unngå eller bøte på dei vonde tinga åtferda hans har ein tendens til å føre over han. Han kan for oss vere ein gjenstand for medkjensle, kanskje for motvilje, men ikkje for sinne eller harme; vi vil ikkje handsame han som ein samfunnsfiende: det verste vi vil meine oss rettkomne til å gjere, er å overlate han til seg sjølv, dersom vi ikkje grip inn på velviljug vis ved å vise interesse eller omsorg for han. Det er noko heilt anna dersom han har brote dei reglane som er naudsynte for å verne medmenneska hans, einskildvis eller samla. Dei vonde følgjene av handlingane hans fell då ikkje på han sjølv, men på andre; og samfunnet, som vernar av alle medlemmene sine, må gjengjelde dei mot han; må påføre han smerte med straff som uttrykkeleg føremål, og må syte for at ho er tilstrekkeleg streng. I det eine tilfellet er han ein lovbrytar for vår domstol, og vi er kalla til ikkje berre å sitje til doms over han, men òg, i ei eller anna form, å fullbyrde vår eigen dom: i det andre tilfellet er det ikkje vår sak å påføre han noka liding, bortsett frå det som tilfeldigvis kan følgje av at vi bruker den same fridomen i ordninga av våre eigne saker som vi gjev han i hans.

Det skiljet som her er peika på, mellom den delen av livet til ein person som berre vedkjem han sjølv, og den som vedkjem andre, vil mange nekte å godta. Korleis (kan ein spørje) kan nokon del av åtferda til ein samfunnsmedlem vere dei andre medlemmene likegyldig? Ingen person er eit fullstendig isolert vesen; det er umogleg for ein person å gjere noko som er alvorleg eller varig skadeleg for han sjølv, utan at skaden når i det minste dei næraste sambanda hans, og ofte langt ut over dei. Dersom han skadar eigedomen sin, gjer han skade på dei som direkte eller indirekte henta underhald frå han, og minkar som regel, i større eller mindre grad, dei samla ressursane til samfunnet. Dersom han forringar dei lekamlege eller åndelege evnene sine, fører han ikkje berre vondt over alle som var avhengige av han for nokon del av lukka si, men gjer seg sjølv uskikka til å yte dei tenestene han skuldar medmenneska sine i det heile; blir kanskje ei bør for hengjevnaden eller velviljen deira; og dersom slik åtferd var svært hyppig, ville knapt noka forseing som blir gjord, trekkje meir frå den samla summen av godt. Endeleg, sjølv om ein person ved lastene eller dårskapane sine ikkje gjer andre nokon direkte skade, er han likevel (kan det seiast) skadeleg ved dømet sitt; og han burde tvingast til å styre seg, av omsyn til dei som synet av eller kjennskapen til åtferda hans kunne forderve eller villeie.

Og sjølv om (vil ein leggje til) følgjene av dårleg framferd kunne avgrensast til det lastefulle eller tankelause individet, bør då samfunnet overlate til deira eiga leiing dei som openbert er uskikka til henne? Dersom born og umyndige etter alles vedgåing har krav på vern mot seg sjølve, er ikkje samfunnet då like forplikta til å gje det til personar i mogen alder som er like ute av stand til å styre seg sjølve? Dersom spel, eller drukkenskap, eller utsvevingar, eller lediggang, eller urenslegheit er like skadelege for lukka, og like store hindringar for forbetring, som mange eller dei fleste av dei handlingane lova forbyr, kvifor (kan ein spørje) skulle då ikkje lova, så langt det lèt seg sameine med gjennomførbarheit og samfunnsmessig føremålstenlegheit, freiste å undertrykkje desse òg? Og som eit supplement til dei uunngåelege ufullkomenskapane i lova, burde ikkje meininga i det minste organisere eit mektig politi mot desse lastene, og strengt heimsøkje dei som er kjende for å praktisere dei, med sosiale straffer? Det er her ikkje tale om (kan det seiast) å innskrenke individualiteten, eller å hindre forsøk med nye og originale eksperiment i livsførsle. Det einaste ein søkjer å hindre, er ting som har vore prøvde og fordømde frå verda si byrjing og til no; ting som røynsla har vist ikkje er nyttige eller høvelege for nokon persons individualitet. Det må finnast ei viss tidslengd og ei viss mengd røynsle etter kva ei moralsk eller klokskapsmessig sanning kan reknast som fastslått: og ein ønskjer berre å hindre at generasjon etter generasjon styrtar utfor det same stupet som har vore lagnadstungt for forgjengarane deira.

Eg vedgår fullt ut at den skaden ein person gjer på seg sjølv, alvorleg kan råke, både gjennom sympatiane og interessene deira, dei som står han nær, og i mindre grad samfunnet som heilskap. Når ein person ved åtferd av dette slaget blir leidd til å bryte ei bestemt og påviseleg plikt overfor ein eller fleire andre personar, blir tilfellet teke ut av klassen av det som berre vedkjem ein sjølv, og blir gjenstand for moralsk misbilliging i ordets eigentlege forstand. Dersom til dømes ein mann gjennom umåtehald eller øydsle blir ute av stand til å betale gjelda si, eller, etter å ha teke på seg det moralske ansvaret for ein familie, av same årsak blir ute av stand til å forsørgje eller oppsede dei, blir han med rette fordømd, og kunne med rette straffast; men det er for pliktbrotet mot familien eller kreditorane, ikkje for øydsla. Dersom dei midla som burde vore vigde dei, var blitt tekne frå dei til den klokaste investeringa, ville den moralske skulda ha vore den same. George Barnwell myrda onkelen sin for å skaffe pengar til elskarinna si, men hadde han gjort det for å etablere seg i forretningar, ville han like fullt ha blitt hengd. Vidare, i det hyppige tilfellet med ein mann som valdar familien sin sorg ved å henfalle til dårlege vanar, fortener han klander for ukjærleiken eller utakksemda si; men det kan han òg gjere for å dyrke vanar som ikkje i seg sjølve er lastefulle, dersom dei er smertefulle for dei han lever livet sitt saman med, eller som gjennom personlege band er avhengige av han for velværet sitt. Kvar den som sviktar i det omsynet ein i det heile skuldar interessene og kjenslene til andre, utan å vere tvinga av ei meir bydande plikt eller rettkomen ved tillateleg forrang for seg sjølv, er gjenstand for moralsk misbilliging for denne svikten, men ikkje for årsaka til han, og heller ikkje for dei feila, berre personlege for han sjølv, som fjernt kan ha ført til han. På same måte, når ein person ved åtferd som utelukkande vedkjem han sjølv gjer seg ute av stand til å oppfylle ei bestemt plikt som kviler på han overfor ålmenta, gjer han seg skuldig i ei sosial forseing. Ingen person bør straffast berre for å vere full; men ein soldat eller ein politimann bør straffast for å vere full i tenesta. Kort sagt, kvar gong det ligg føre ein bestemt skade, eller ein bestemt risiko for skade, anten for eit individ eller for ålmenta, blir tilfellet teke ut av fridomen sitt område og plassert i moralen eller lova sitt.

Men kva gjeld den berre moglege, eller, som han kan kallast, avleidde skaden ein person valdar samfunnet ved åtferd som verken bryt noka bestemt plikt overfor ålmenta eller valdar merkbar skade på noko påviseleg individ unnateke han sjølv, så er ulempa ei som samfunnet har råd til å bere, for det større godet menneskeleg fridom. Dersom vaksne personar skal straffast for ikkje å ta tilbørleg vare på seg sjølve, ville eg heller det var for deira eiga skuld enn under påskot av å hindre dei i å svekkje evna si til å yte samfunnet gode som samfunnet ikkje lèt som om det har rett til å krevje. Men eg kan ikkje gå med på å drøfte saka som om samfunnet ikkje hadde andre middel til å bringe dei svakare medlemmene sine opp til sin vanlege standard for fornuftig åtferd enn å vente til dei gjer noko ufornuftig, og så straffe dei, rettsleg eller moralsk, for det. Samfunnet har hatt absolutt makt over dei gjennom heile den tidlege delen av tilværet deira: det har hatt heile barndomen og umyndigtida til å prøve om det kunne gjere dei i stand til fornuftig livsførsle. Den nolevande generasjonen er herre både over opplæringa og over alle tilhøva for den komande generasjonen; han kan rett nok ikkje gjere dei fullkome kloke og gode, fordi han sjølv er så beklageleg mangelfull i godleik og visdom; og dei beste strevingane hans er ikkje alltid, i einskildtilfelle, dei mest vellukka; men han er fullt ut i stand til å gjere den oppveksande generasjonen, som heilskap, like god som, og litt betre enn, seg sjølv. Dersom samfunnet lèt noko monaleg tal på medlemmene sine vekse opp som reine born, ute av stand til å påverkast av fornuftig overveging av fjerne motiv, har samfunnet seg sjølv å takke for følgjene. Væpna ikkje berre med alle kreftene i oppsedinga, men med det overtaket som autoriteten til ei vedteken meining alltid utøver over dei sinna som er minst skikka til å døme sjølve; og hjelpt av dei naturlege straffene som ikkje kan hindrast i å råke dei som dreg på seg mishag eller forakt hos dei som kjenner dei; lat ikkje samfunnet late som om det, ved sida av alt dette, treng makt til å gje påbod og tvinge fram lydnad i dei personlege sakene til individa, der avgjerda, etter alle prinsipp for rettferd og politikk, bør liggje hos dei som skal bere følgjene. Og det finst heller ikkje noko som i større grad medverkar til å bringe dei betre midla til å påverke åtferd i vanry og gjere dei verknadslause, enn å ty til dei verre. Dersom det mellom dei ein freistar å tvinge til klokskap eller måtehald, finst noko av det stoffet kraftfulle og uavhengige karakterar er gjorde av, vil dei ufeilbarleg gjere opprør mot åket. Ingen slik person vil nokon gong kjenne at andre har rett til å kontrollere han i sakene hans, slik dei har rett til å hindre han i å skade dei i deira; og det blir lett rekna som eit teikn på mot og karakterstyrke å trasse eit slikt tilrana mynde, og med brask og bram gjere det stikk motsette av det det påbyd; som i den moten for råskap som på Karl IIs tid avløyste den fanatiske moralske intoleransen til puritanarane. Kva gjeld det som blir sagt om naudsynet av å verne samfunnet mot det dårlege dømet dei lastefulle eller nytingssjuke gjev andre, så er det sant at dårleg døme kan ha ei skadeleg verknad, særleg dømet med å gjere andre urett utan at ugjerningsmannen blir straffa. Men vi talar no om åtferd som, utan å gjere andre nokon urett, blir rekna å gjere stor skade på den handlande sjølv: og eg kan ikkje sjå korleis dei som trur dette, kan meine anna enn at dømet i det store og heile må vere meir gagnleg enn skadeleg, sidan det, dersom det viser fram den dårlege framferda, òg viser fram dei smertefulle eller nedverdigande følgjene som, dersom åtferda med rette blir fordømd, må reknast å følgje med henne i alle eller dei fleste tilfelle.

Men det sterkaste av alle argumenta mot at ålmenta grip inn i reint personleg åtferd, er at når ho først grip inn, er oddsen for at ho grip inn gale, og på gal stad. I spørsmål om sosial moral, om plikt mot andre, er meininga til ålmenta, det vil seie til eit overveldande fleirtal, sjølv om ho ofte er gal, truleg endå oftare rett; for i slike spørsmål krevst det berre at dei dømer om sine eigne interesser; om den måten ei viss form for åtferd, dersom ho vart tillaten praktisert, ville råke dei sjølve på. Men meininga til eit tilsvarande fleirtal, pålagd mindretalet som lov, i spørsmål om åtferd som berre vedkjem ein sjølv, er like truleg gal som rett; for i desse tilfella tyder den offentlege meininga i beste fall nokre menneske si meining om kva som er godt eller dårleg for andre menneske; medan ho svært ofte ikkje eingong tyder det; idet ålmenta med den mest fullkomne likesæla går forbi gleda eller bekvemmelegheita til dei kvars åtferd ho fordømer, og berre tek omsyn til sin eigen preferanse. Det er mange som reknar kvar åtferd dei har motvilje mot, som ei krenking av dei sjølve, og harmast over henne som eit overgrep mot kjenslene sine; slik ein religiøs fanatikar, når han vart skulda for å sjå bort frå dei religiøse kjenslene til andre, har vore kjend for å svare at dei ser bort frå kjenslene hans ved å halde fast ved si avskyelege gudsdyrking eller truvedkjenning. Men det er ingen likskap mellom kjensla ein person har for si eiga meining og kjensla hos ein annan som blir støytt over at han har henne; ikkje meir enn mellom ønsket til ein tjuv om å ta ein pengepung og ønsket til den rettkomne eigaren om å behalde han. Og smaken til ein person er like mykje hans eiga særskilde sak som meininga hans eller pengepungen hans. Det er lett for kven som helst å førestelle seg ei ideell ålmente som lèt fridomen og valet til individa i alle usikre saker vere i fred, og berre krev at dei avstår frå former for åtferd som den allmenne røynsla har fordømt. Men kvar har ein sett ei ålmente som har sett ei slik grense for sensuren sin? eller når bryr ålmenta seg om allmenn røynsle? I inngrepa sine i personleg åtferd tenkjer ho sjeldan på anna enn det uhyrlege i å handle eller kjenne annleis enn ho sjølv; og denne målestokken for vurdering, tynt forkledd, blir halden fram for menneskeslekta som bodet frå religionen og filosofien, av ni tidelar av alle moralistar og spekulative forfattarar. Desse lærer at ting er rette fordi dei er rette; fordi vi kjenner at dei er det. Dei bed oss søkje i vårt eige sinn og hjarte etter lover for åtferd som er bindande for oss sjølve og for alle andre. Kva kan den stakkars ålmenta gjere anna enn å bruke desse tilvisingane, og gjere sine eigne personlege kjensler om godt og vondt, dersom dei er nokolunde samde om dei, forpliktande for heile verda?

Det vonde som her er peika på, er ikkje noko som berre finst i teorien; og ein ventar kanskje at eg skal nemne dei tilfella der ålmenta i denne tida og dette landet på utilbørleg vis gjev sine eigne preferansar karakter av morallover. Eg skriv ikkje noko essay om villfaringane i den rådande moralkjensla. Det er eit for tungtvegande emne til å drøftast i parentes og som illustrasjon. Likevel er døme naudsynte for å vise at det prinsippet eg hevdar, er av alvorleg og praktisk tyding, og at eg ikkje freistar å reise ei skranke mot innbilte vonde. Og det er ikkje vanskeleg å vise, med rikelege døme, at det å utvide grensene for det som kan kallast moralpoliti, til det grip inn i den mest ubestrideleg legitime fridomen til individet, er ei av dei mest universelle av alle menneskelege tilbøyelegheiter.

Som eit første døme kan ein sjå på dei antipatiane menneska nærer på ikkje betre grunnlag enn at personar med andre religiøse meiningar enn deira eigne ikkje følgjer deira religiøse skikkar, særleg deira religiøse fråhald. For å nemne eit temmeleg trivielt døme: Ingenting i vedkjenninga eller praksisen til dei kristne gjer meir for å forgifte hatet muhammedanarane har mot dei enn det at dei et svinekjøt. Det er få handlingar kristne og europearar ser på med meir uforstilt avsky enn muslimane ser på denne særskilde måten å stille svolten på. Det er for det første ei krenking av religionen deira; men denne omstenda forklarer på ingen måte verken graden eller arten av motviljen deira; for vin er òg forboden av religionen deira, og å nyte han blir av alle muslimar rekna som gale, men ikkje som avskyeleg. Avskyen deira for kjøtet av det «ureine dyret» er derimot av den særeigne karakteren, lik ein instinktiv antipati, som førestillinga om ureinleik, når ho først har sokke heilt inn i kjenslene, alltid synest å vekkje jamvel hos dei som har personlege vanar som er alt anna enn omhugsamt reinslege, og som kjensla av religiøs ureinleik, så intens hos hinduane, er eit merkverdig døme på. Set no at hos eit folk der fleirtalet var muslimar, dette fleirtalet skulle insistere på ikkje å tillate at svinekjøt vart ete innanfor grensene til landet. Dette ville ikkje vere noko nytt i muhammedanske land.¹ Ville det vere ei legitim utøving av den moralske autoriteten til den offentlege meininga? Og om ikkje, kvifor ikkje? Praksisen er verkeleg fråstøytande for ei slik ålmente. Dei meiner òg oppriktig at han er forboden og avskydd av Guddomen. Forbodet kunne heller ikkje fordømmast som religiøs forfølging. Det kunne vere religiøst i opphavet sitt, men det ville ikkje vere forfølging for religionen si skuld, sidan ingen sin religion gjer det til ei plikt å ete svinekjøt. Det einaste haldbare grunnlaget for fordømming ville vere at ålmenta ikkje har noko med å blande seg inn i den personlege smaken til individa og dei saker som berre vedkjem dei sjølve.

For å kome noko nærare heime: Fleirtalet av spanjolar ser det som ei grov ugudelegheit, i høgste grad krenkjande for det høgste vesenet, å tilbe han på nokon annan måte enn den romersk-katolske; og inga anna offentleg gudsdyrking er lovleg på spansk jord. Folk i heile Sør-Europa ser på gifte geistlege som ikkje berre irreligiøst, men ukyskt, usømeleg, grovt, avskyeleg. Kva meiner protestantar om desse fullkome oppriktige kjenslene, og om freistnaden på å handheve dei overfor ikkje-katolikkar? Men dersom menneska har rett til å gripe inn i fridomen til kvarandre i ting som ikkje vedkjem andre sine interesser, etter kva prinsipp er det då mogleg konsekvent å utelukke desse tilfella? Eller kven kan klandre folk for å ønskje å undertrykkje det dei ser på som ein skandale for Gud og menneske? Det kan ikkje førast noka sterkare sak for å forby noko som helst som blir sett på som ein personleg umoral, enn den som ligg føre for å undertrykkje desse praksisane i auga til dei som ser på dei som ugudelegheiter; og med mindre vi er villige til å overta logikken til forfølgjarane, og seie at vi kan forfølgje andre fordi vi har rett, og at dei ikkje må forfølgje oss fordi dei tek feil, må vi vakte oss for å godta eit prinsipp som vi ville harmast over som ein grov urett om det vart nytta på oss sjølve.

Mot dei føregåande døma kan det innvendast, om enn urimeleg, at dei er henta frå tilfelle som er umoglege hos oss: Den offentlege meininga i dette landet vil neppe påtvinge fråhald frå kjøtrettar, eller gripe inn mot folk fordi dei tilbed, og anten gifter seg eller ikkje gifter seg, etter si tru eller tilbøyelegheit. Det neste dømet skal likevel hentast frå eit inngrep i fridomen som vi på ingen måte har lagt all fare for bak oss. Overalt der puritanarane har vore tilstrekkeleg mektige, som i New England, og i Storbritannia på Samveldet si tid, har dei freista, med monaleg hell, å slå ned alle offentlege, og nesten alle private, fornøyingar: særleg musikk, dans, offentlege leikar eller andre samkomer til åtspreiing, og teateret. Det finst framleis i dette landet store grupper av personar som har førestillingar om moral og religion som fordømmer desse fornøyingane; og sidan desse personane hovudsakleg høyrer til middelklassen, som er den oppstigande makta i den noverande sosiale og politiske tilstanden i kongeriket, er det på ingen måte umogleg at personar med desse haldningane ein eller annan gong kan rå over eit fleirtal i Parlamentet. Korleis vil resten av samfunnet like å få dei fornøyingane som skal tillatast dei, regulerte av dei religiøse og moralske haldningane til dei strengare kalvinistane og metodistane? Ville dei ikkje, med monaleg fastleik, be desse påtrengjande fromme samfunnsmedlemene om å passe sine eigne saker? Dette er nettopp det som burde seiast til kvar regjering og kvar ålmente som gjer krav på at ingen skal nyte noka glede som dei meiner er gal. Men om prinsippet bak kravet blir godteke, kan ingen med rimelegheit innvende mot at det blir sett ut i livet i samsvar med meininga til fleirtalet, eller ei anna overvegande makt i landet; og alle må vere budde på å innrette seg etter ideen om eit kristent samvelde, slik dei tidlege nybyggjarane i New England forstod han, dersom ei religiøs vedkjenning lik deira nokon gong skulle lukkast i å vinne tilbake den tapte grunnen sin, slik religionar som ein trur er i tilbakegang, så ofte har vist seg å gjere.

For å førestille seg eit anna høve, kanskje meir sannsynleg å bli verkeleggjort enn det sist nemnde. Det er som kjent ein sterk tendens i den moderne verda mot ei demokratisk innretting av samfunnet, anten ho blir følgd av folkelege politiske institusjonar eller ikkje. Det blir hevda at i det landet der denne tendensen er mest fullstendig verkeleggjord – der både samfunnet og regjeringa er mest demokratiske – Dei sameinte statane – verkar kjensla til fleirtalet, for kven kvart skin av ein meir prangande eller kostbar levemåte enn dei sjølve kan håpe å måle seg med er ubehageleg, som ei nokolunde verksam luksuslov, og at det i mange delar av Unionen verkeleg er vanskeleg for ein person med ei svært stor inntekt å finne nokon måte å bruke henne på som ikkje dreg på seg folkeleg mishag. Sjølv om slike utsegner utan tvil er sterkt overdrivne som framstilling av faktiske tilhøve, er den tilstanden dei skildrar, ikkje berre eit tenkjeleg og mogleg, men eit sannsynleg resultat av demokratisk kjensle, sameint med førestillinga om at ålmenta har rett til å leggje ned veto mot den måten individa skal bruke inntektene sine på. Vi treng berre vidare å gå ut frå ei monaleg utbreiing av sosialistiske meiningar, og det kan bli vanærande i auga til fleirtalet å eige meir eigedom enn eit visst svært lite beløp, eller noka inntekt som ikkje er tent ved kroppsarbeid. Meiningar som i prinsippet liknar desse, er alt vidt utbreidde i handverkarklassen, og tyngjer trykkjande på dei som hovudsakleg er underlagde meininga til denne klassen, nemleg dei eigne medlemene hennar. Det er kjent at dei dårlege arbeidarane som utgjer fleirtalet av arbeidsfolka i mange industrigreiner, er bestemt av den meininga at dårlege arbeidarar bør få same løn som gode, og at ingen bør få lov til, gjennom akkordarbeid eller på annan måte, å tene meir ved overlegen dugleik eller flid enn andre kan utan han. Og dei brukar eit moralpoliti, som av og til blir eit fysisk, for å skremme dyktige arbeidarar frå å ta imot, og arbeidsgjevarar frå å gje, ei større godtgjersle for ei nyttigare teneste. Om ålmenta har noko mynde over private saker, kan eg ikkje sjå at desse menneska gjer noko gale, eller at den særskilde ålmenta til noko individ kan klandrast for å hevde den same autoriteten over den individuelle åtferda hans som den allmenne ålmenta hevdar over folk i det heile.

Men utan å dvele ved tenkte tilfelle: Det finst i vår eiga tid grove overgrep mot fridomen til privatlivet som faktisk blir utøvde, og endå større som det blir truga med, med ei viss forventning om å lukkast, og det blir sette fram meiningar som hevdar ein uavgrensa rett for ålmenta ikkje berre til å forby ved lov alt ho meiner er gale, men, for å kome til livs det ho meiner er gale, til å forby eit kva som helst tal ting som ho vedgår er uskuldige.

Under namn av å førebyggje drukkenskap er folket i éin engelsk koloni, og i nesten halvparten av Dei sameinte statane, blitt forbode ved lov å gjere nokon som helst bruk av gjæra drikkar, unnateke til medisinske føremål: for forbod mot sal av dei er i røynda, slik det òg er meint å vere, forbod mot bruk av dei. Og sjølv om umoglegheita av å handheve lova har ført til at ho er oppheva i fleire av dei statane som hadde vedteke henne, mellom dei den som ho har namnet sitt frå, er det likevel sett i gang ein freistnad, som blir driven med monaleg iver av mange av dei erklærte filantropane, på å agitere for ei liknande lov i dette landet. Foreininga, eller «Alliansen» som ho kallar seg, som er danna for dette føremålet, har vunne ei viss beryktaheit gjennom det offentlege lyset som er kasta på ei brevveksling mellom sekretæren hennar og ein av dei svært få engelske offentlege menn som meiner at meiningane til ein politikar bør vere grunnlagde på prinsipp. Lord Stanley sin del i denne brevvekslinga er eigna til å styrkje dei vonene som alt er knytte til han av dei som veit kor sjeldne slike eigenskapar som kjem til syne i nokre av dei offentlege opptredenane hans, diverre er mellom dei som opptrer i det politiske livet. Talsmannen for Alliansen, som ville «djupt beklage anerkjenninga av kvart prinsipp som kunne forvrengjast til å rettferdiggjere bigotteri og forfølging», tek på seg å påvise den «breie og uoverstigelege skranka» som skil slike prinsipp frå foreininga sine. «Alle spørsmål som vedkjem tanke, meining, samvit, synest meg», seier han, «å liggje utanfor sfæren til lovgjevinga; alt som vedkjem sosial handling, vane, tilhøve, underlagt berre ei skjønsmessig makt som ligg hos staten sjølv, og ikkje hos individet, å liggje innanfor han.» Det blir ikkje nemnt nokon tredje klasse, ulik båe desse, nemleg handlingar og vanar som ikkje er sosiale, men individuelle; endå det sikkert er til denne klassen handlinga å drikke gjæra drikkar høyrer. Å selje gjæra drikkar er likevel handel, og handel er ei sosial handling. Men det inngrepet det blir klaga over, er ikkje i fridomen til seljaren, men i fridomen til kjøparen og forbrukaren; for staten kunne like gjerne forby han å drikke vin som med forsett gjere det umogleg for han å skaffe seg han. Sekretæren seier likevel: «Eg gjer krav på, som borgar, ein rett til å lovgje kvar gong dei sosiale rettane mine blir krenkte av ein annan sin sosiale handling.» Og no til definisjonen av desse «sosiale rettane». «Om noko krenkjer dei sosiale rettane mine, så gjer visseleg handelen med sterke drikkar det. Han øydelegg den primære retten min til tryggleik, ved stadig å skape og stimulere sosial uorden. Han krenkjer retten min til likskap, ved å hente forteneste av å skape ei elende som eg blir skattlagd for å understøtte. Han hindrar retten min til fri moralsk og intellektuell utvikling, ved å omgje vegen min med farar, og ved å svekkje og demoralisere samfunnet, som eg har rett til å krevje gjensidig hjelp og samkvem av.» Ein teori om «sosiale rettar» som truleg aldri før har hatt sin like i klart språk – og som ikkje er noko mindre enn dette – at det er kvart individ sin absolutte sosiale rett at kvart anna individ i alle tilhøve skal handle nøyaktig slik han bør; at kvar den som sviktar i så måte i den minste einskildheit, krenkjer den sosiale retten min, og gjev meg rett til å krevje av lovgjevaren at mishøvet blir fjerna. Eit så uhyrleg prinsipp er langt farlegare enn noko einskilt inngrep i fridomen; det finst inga krenking av fridomen som det ikkje ville rettferdiggjere; det anerkjenner ingen rett til nokon som helst fridom, unnateke kanskje til den å ha meiningar i løynd, utan nokon gong å røpe dei: for i den augneblinken ei meining som eg ser på som skadeleg, kjem over nokon sine lepper, krenkjer ho alle dei «sosiale rettane» Alliansen tillegg meg. Læra tilskriv heile menneskeslekta ei hevdvunnen interesse i den moralske, intellektuelle og jamvel fysiske fullkomenheita til kvarandre, som skal definerast av kvar fordringshavar etter hans eigen målestokk.

Eit anna viktig døme på illegitimt inngrep i den rettmessige fridomen til individet, ikkje berre truga, men for lengst gjennomført med triumf, er sabbatslovgjevinga. Utan tvil er fråhald éin dag i veka, så langt krava i livet tillèt det, frå det vanlege daglege arbeidet, endå det ikkje i noko tilhøve er religiøst bindande for andre enn jødar, ein høgst gagnleg skikk. Og ettersom denne skikken ikkje kan haldast utan ei allmenn semje om det mellom dei arbeidande klassane, kan det difor, i den grad nokre personar ved å arbeide kan påtvinge andre den same naudsynet, vere tillateleg og rett at lova garanterer kvar einskild at andre held skikken, ved å stanse dei større industrielle verksemdene på ein bestemt dag. Men denne grunngjevinga, som byggjer på den direkte interessa andre har i at kvar einskild held praksisen, gjeld ikkje dei sjølvvalde syslane som ein person måtte finne for godt å bruke fritida si på; og ho held heller ikkje, i den minste grad, for lovfesta avgrensingar på fornøyingar. Det er sant at fornøyinga til somme er dagsverket til andre; men gleda, for ikkje å seie den nyttige rekreasjonen, til dei mange er verd arbeidet til dei få, føresett at syslet er fritt vald og fritt kan gjevast opp. Arbeidarane har fullkome rett når dei meiner at om alle arbeidde på sundag, måtte sju dagars arbeid gjevast for seks dagars løn: Men så lenge den store mengda av sysselsetjingar er stansa, oppnår det vesle talet som for andre si fornøying framleis må arbeide, ei høvesvis auke i fortenesta; og dei er ikkje plikta til å følgje desse syslane, om dei føretrekkjer fritid framfor inntekt. Søkjer ein eit ytterlegare botemiddel, kunne det finnast i at det ved sedvane blir innført ein fridag på ein annan vekedag for desse særskilde klassane av personar. Det einaste grunnlaget som avgrensingar på sundagsfornøyingar difor kan forsvarast på, må vere at dei er religiøst gale; eit lovgjevingsmotiv som ein aldri kan protestere for alvorleg mot. «Deorum injuriae Diis curae.» Det står att å prove at samfunnet eller nokon av embetsmennene i det har fullmakt frå det høge til å hemne kvar formoda krenking av den Allmektige som ikkje òg er ein urett mot medskapningane våre. Førestillinga om at det er plikta til eitt menneske at eit anna skal vere religiøst, var grunnlaget for alle religiøse forfølgingar som nokon gong er gjorde, og ville, om ho vart godteken, fullt ut rettferdiggjere dei. Sjølv om den kjensla som bryt fram i dei gjentekne freistnadene på å stanse jernbanereiser på sundag, i motstanden mot opning av museum, og liknande, ikkje har grusemda til dei gamle forfølgjarane, er den sinnstilstanden ho vitnar om, i botn og grunn den same. Det er ei avgjerd om ikkje å tole at andre gjer det som religionen deira tillèt, fordi religionen til forfølgjaren ikkje tillèt det. Det er ei tru på at Gud ikkje berre avskyr handlinga til den vantru, men ikkje vil halde oss skuldfrie om vi lèt han vere i fred.

Eg kan ikkje la vere å føye til desse døma på kor lite den menneskelege fridomen vanlegvis blir akta, det reine forfølgingsspråket som bryt fram frå pressa i dette landet kvar gong ho kjenner seg kalla til å omtale det merkverdige fenomenet mormonismen. Mykje kunne seiast om den uventa og lærerike kjensgjerninga at ei påstått ny openberring, og ein religion grunnlagd på henne, eit produkt av handgripeleg bedrag, ikkje eingong støtta av den prestisjen som følgjer med ekstraordinære eigenskapar hos grunnleggjaren, blir trudd av hundretusen, og er blitt gjord til grunnlag for eit samfunn, i tidsalderen til avisene, jernbanane og den elektriske telegrafen. Det som vedkjem oss her, er at denne religionen, som andre og betre religionar, har sine martyrar; at profeten og grunnleggjaren hennar vart drepen av ein pøbelhop for læra si; at andre av tilhengjarane hennar miste livet ved den same lovlause valden; at dei vart fordrivne med makt, samla, frå det landet der dei først voks fram; medan no, når dei er jaga inn i ein einsam avkrok midt i ei øydemark, erklærer mange i dette landet ope at det ville vere rett (berre at det ikkje er lagleg) å sende ein ekspedisjon mot dei og tvinge dei med makt til å rette seg etter meiningane til andre menneske. Det punktet i mormonlæra som er den fremste årsaka til den antipatien som på denne måten bryt gjennom dei vanlege skrankene til den religiøse toleransen, er godkjenninga hennar av fleirkoneri; som, endå det blir tillate muhammedanarar, og hinduar, og kinesarar, synest å vekkje usløkkjeleg fiendskap når det blir praktisert av personar som snakkar engelsk og vedkjenner seg som ein slags kristne. Ingen mislikar denne mormonske institusjonen djupare enn eg; både av andre grunnar, og fordi han, langt frå på nokon måte å bli støtta av fridomsprinsippet, er eit direkte brot på dette prinsippet, sidan han berre er ei fastnagling av lenkjene på den eine halvdelen av samfunnet, og ei frigjering av den andre frå gjensidig plikt overfor dei. Likevel må det hugsast at dette tilhøvet er like friviljug frå sida til dei kvinnene som er råka av det, og som kan reknast som dei som lid under det, som tilfellet er med kvar annan form for ekteskapsinstitusjonen; og kor overraskande denne kjensgjerninga enn kan synast, har ho si forklaring i dei ålmenne ideane og skikkane i verda, som, ved å lære kvinner å sjå på ekteskapet som det eine naudsynte, gjer det forståeleg at mang ei kvinne føretrekkjer å vere éi av fleire hustruer framfor ikkje å vere hustru i det heile. Andre land blir ikkje bedne om å anerkjenne slike sambindingar, eller frita nokon del av innbyggjarane sine frå sine eigne lover på grunn av mormonske meiningar. Men når dei avvikande har gjeve etter for andre sine fiendslege kjensler, langt meir enn det med rette kunne krevjast; når dei har forlate dei landa der læra deira var uakseptabel, og slått seg ned i ein avsides krok av jorda, som dei har vore dei første til å gjere butande for menneske; er det vanskeleg å sjå etter kva prinsipp, utanom tyranniet sine, dei kan hindrast i å leve der under dei lovene dei sjølve vil, føresett at dei ikkje gjer nokon aggresjon mot andre nasjonar, og gjev full fridom til å reise for dei som er misnøgde med skikkane deira. Ein nyare forfattar, i nokre tilhøve av monaleg forteneste, føreslår (for å bruke hans eigne ord) ikkje eit krosstog, men ein sivilisade, mot dette polygame samfunnet, for å gjere ende på det som for han synest å vere eit tilbakesteg i sivilisasjonen. Det synest òg slik for meg, men eg veit ikkje av at noko samfunn har rett til å tvinge eit anna til å bli sivilisert. Så lenge dei som lid under den dårlege lova, ikkje kallar på hjelp frå andre samfunn, kan eg ikkje godta at personar utan nokon som helst tilknyting til dei bør gripe inn og krevje at ein tilstand som alle direkte råka synest å vere nøgde med, skal gjerast ende på fordi han er ein skandale for personar nokre tusen engelske mil borte, som ikkje har nokon del eller interesse i han. Lat dei sende misjonærar, om dei vil, for å preike mot det; og lat dei, med alle ærlege middel (der det å bringe lærarane til tagnad ikkje er eitt), motarbeide utbreiinga av liknande lærer mellom sitt eige folk. Om sivilisasjonen har vunne over barbariet då barbariet hadde verda for seg sjølv, er det for mykje å påstå at ein er redd for at barbariet, etter å ha blitt skikkeleg underkua, skal stå opp att og sigre over sivilisasjonen. Ein sivilisasjon som på denne måten kan bukke under for den sigra fienden sin, må først ha blitt så degenerert at verken dei innsette prestane og lærarane hans, eller nokon andre, har evna til, eller vil ta bryet med, å forsvare han. Er det slik, di før ein slik sivilisasjon får oppseiing, di betre. Han kan berre gå frå vondt til verre, til han blir øydelagd og atterfødd (som Vestromarriket) av energiske barbarar.