Innleiing

Emnet for dette essayet er ikkje den såkalla fridomen til viljen, som så uheldig er blitt stilt opp mot den misvisande nemnde læra om filosofisk naudsyn; men den borgarlege eller sosiale fridomen: arten av og grensene for den makta som samfunnet med rette kan utøve over individet. Eit spørsmål som sjeldan blir stilt, og nesten aldri drøfta, i allmenne vendingar, men som gjennom det løynde nærværet sitt djupt påverkar dei praktiske stridane i tida, og som truleg snart vil bli anerkjent som det livsviktige spørsmålet for framtida. Det er så langt frå å vere nytt at det i ein viss forstand har splitta menneskeslekta nesten frå dei fjernaste tider; men på det steget av framsteget som dei meir siviliserte delane av arten no har nådd, viser det seg under nye vilkår og krev ei anna og meir grunnleggjande handsaming.

Kampen mellom fridom og autoritet er det mest iaugefallande trekket i dei delane av historia vi tidlegast blir fortrulege med, særleg i historia til Hellas, Roma og England. Men i gamle dagar stod denne striden mellom undersåttane, eller visse klassar av undersåttar, og styret. Med fridom meinte ein vern mot tyranniet til dei politiske herskarane. Herskarane vart oppfatta (unnateke i nokre av folkestyra i Hellas) som ståande i eit nødvendigvis fiendtleg forhold til det folket dei herska over. Dei bestod av ein styrande eineherskar, eller ein styrande stamme eller kaste, som utleidde makta si av arv eller erobring, som i alle fall ikkje hadde henne etter forgodtbefinnandet til dei styrte, og kven si overhøgd menneska ikkje våga, kanskje heller ikkje ønskte, å bestride, same kva for forholdsreglar som måtte takast mot at ho vart utøvd undertrykkjande. Makta deira vart rekna som nødvendig, men òg som høgst farleg; som eit våpen dei ville freiste å bruke mot undersåttane sine, ikkje mindre enn mot ytre fiendar. For å hindre at dei veikare medlemene av samfunnet vart bytte for utallege gribbar, var det nødvendig at det fanst eit rovdyr sterkare enn dei andre, med oppdrag å halde dei nede. Men sidan kongen over gribbane ikkje ville vere mindre oppsett på å forgripe seg på flokken enn nokon av dei mindre harpyiane, var det uunnverleg å stå i ei uavlateleg forsvarsstilling mot nebbet og klørne hans. Målet til patriotane var difor å setje grenser for den makta herskaren skulle få lov til å utøve over samfunnet; og denne avgrensinga var det dei meinte med fridom. Det vart freista på to måtar. For det første ved å oppnå anerkjenning av visse fritak, kalla politiske fridomar eller rettar, som det skulle reknast som eit pliktbrot frå herskaren si side å krenkje, og som, dersom han likevel krenkte dei, gjorde at særskild motstand eller allment opprør vart rekna som rettkome. Eit anna, og som regel seinare, middel var innføringa av konstitusjonelle skrankar; der samtykke frå samfunnet, eller frå eit eller anna organ som ein rekna med representerte interessene til det, vart gjort til eit nødvendig vilkår for nokre av dei viktigare handlingane til den styrande makta. Den første av desse avgrensingsmåtane vart den herskande makta i dei fleste europeiske land meir eller mindre tvinga til å underkaste seg. Slik var det ikkje med den andre; og å oppnå denne, eller, der ho alt i nokon grad fanst, å oppnå henne meir fullstendig, vart overalt det fremste målet for fridomsvenene. Og så lenge menneskeslekta nøgde seg med å kjempe mot éin fiende med ein annan, og med å bli styrt av ein herre på det vilkåret å vere meir eller mindre verksamt sikra mot tyranniet hans, førte ho ikkje strevet sitt lenger enn hit.

Men det kom ei tid, under utviklinga av dei menneskelege tilhøva, då menneska slutta å rekne det som ei naturnaudsyn at styrarane deira skulle vere ei uavhengig makt med interesser motsette deira eigne. Det tyktest dei langt betre at dei ulike embetsmennene i staten skulle vere forpaktarane eller fullmektigane deira, som kunne avsetjast etter deira forgodtbefinnande. Berre på den måten, tyktest det, kunne dei ha full tryggleik for at regjeringsmakta aldri ville bli misbrukt til skade for dei. Etter kvart vart dette nye kravet om valde og mellombels herskarar det fremste målet for strevet til folkepartiet, overalt der eit slikt parti fanst; og det fortrengde i monaleg grad dei tidlegare freistnadene på å avgrense makta til herskarane. Etter kvart som kampen skreid fram for å la den herskande makta gå ut frå dei periodiske vala til dei styrte, byrja somme å meine at det var lagt for stor vekt på avgrensinga av sjølve makta. Det (kunne det synast) var eit hjelpemiddel mot herskarar som hadde interesser som til vanleg stod i motsetnad til folket sine. Det ein no ønskte, var at herskarane skulle vere eitt med folket; at interessa og viljen deira skulle vere interessa og viljen til nasjonen. Nasjonen trong ikkje vern mot sin eigen vilje. Det var ingen fare for at han skulle tyrannisere seg sjølv. La herskarane vere verkeleg ansvarlege overfor han, raskt avsetjelege av han, så kunne han ta seg råd til å tru dei til ei makt som han sjølv kunne diktere bruken av. Makta deira var berre nasjonen si eiga makt, konsentrert og i ei form som var lagleg å utøve. Denne tenkjemåten, eller kanskje snarare kjenslemåten, var vanleg i den førre generasjonen av europeisk liberalisme, og i den kontinentale greina av han synest han framleis å vere rådande. Dei som vedgår nokon som helst grense for kva ei regjering kan gjere, unnateke når det gjeld slike regjeringar som dei meiner ikkje burde finnast, står fram som strålande unntak mellom dei politiske tenkjarane på kontinentet. Ei liknande stemning kunne no ha vore rådande i vårt eige land, dersom dei omstenda som ei tid oppmuntra henne, hadde halde fram uendra.

Men i politiske og filosofiske teoriar, så vel som hos personar, avdekkjer framgang feil og veikskapar som nederlag kunne ha løynt for iakttakinga. Førestillinga om at folket ikkje har behov for å avgrense makta si over seg sjølv, kunne synast sjølvinnlysande så lenge folkestyre var noko ein berre drøymde om, eller las om som noko som hadde eksistert i ei fjern fortid. Heller ikkje vart denne førestillinga nødvendigvis rokka av slike forbigåande avsporingar som dei under den franske revolusjonen, der dei verste var verket til nokre få som hadde rana til seg makta, og som i alle fall ikkje høyrde til den varige verkemåten til folkelege institusjonar, men til eit brått og krampaktig utbrot mot monarkisk og aristokratisk despoti. Med tida kom likevel ein demokratisk republikk til å ta opp ein stor del av overflata på jorda og gjorde seg gjeldande som ein av dei mektigaste medlemene av fellesskapet mellom nasjonane; og vald og ansvarleg styre vart gjenstand for dei iakttakingane og den kritikken som følgjer ei stor beståande kjensgjerning. No innsåg ein at slike uttrykk som «sjølvstyre» og «folket si makt over seg sjølv» ikkje uttrykkjer den sanne tilstanden i saka. Det «folket» som utøver makta, er ikkje alltid det same folket som det makta blir utøvd over; og det «sjølvstyret» det blir tala om, er ikkje kvar einskild sitt styre over seg sjølv, men alle dei andre sitt styre over kvar einskild. Viljen til folket tyder dessutan i praksis viljen til den talrikaste eller den mest aktive delen av folket; fleirtalet, eller dei som lukkast i å få seg godtekne som fleirtalet: folket kan følgjeleg ønskje å undertrykkje ein del av sine eigne; og forholdsreglar er like nødvendige mot dette som mot eitkvart anna maktmisbruk. Avgrensinga av regjeringa si makt over individa misser difor ikkje noko av si tyding når makthavarane jamleg står til ansvar overfor samfunnet, det vil seie overfor det sterkaste partiet i det. Dette synet, som tilrår seg like mykje for forstanden til tenkjarane som for tilbøyelegheita hos dei viktige klassane i det europeiske samfunnet som demokratiet strir mot dei verkelege eller formoda interessene til, har ikkje hatt nokon vanske med å slå igjennom; og i politiske betraktningar blir «tyranniet til fleirtalet» no allment rekna mellom dei vondane samfunnet må vere på vakt mot.

Som andre tyranni vart tyranniet til fleirtalet til å byrje med, og blir framleis i den ålmenne oppfatninga, frykta hovudsakleg som noko som verkar gjennom handlingane til dei offentlege styresmaktene. Men tenkjande menneske innsåg at når samfunnet sjølv er tyrannen – samfunnet som heilskap, over dei einskilde individa det består av – er midla det har til å tyrannisere ikkje avgrensa til dei handlingane det kan utføre ved hendene til dei politiske embetsmennene sine. Samfunnet kan og plar fullbyrde sine eigne påbod: og dersom det gjev ut gale påbod i staden for rette, eller overhovudet nokon påbod i saker det ikkje burde blande seg inn i, utøver det eit sosialt tyranni som er meir fryktinngytande enn mange slag politisk undertrykking, for sjølv om det vanlegvis ikkje blir halde oppe med så ytterleggåande straffer, lèt det færre utvegar att til å sleppe unna, i det det trengjer langt djupare inn i dei små tinga i livet og gjer sjølve sjela til træl. Vern mot tyranniet til styresmakta er difor ikkje nok: det trengst òg vern mot tyranniet frå den rådande meininga og kjensla; mot tilbøyelegheita samfunnet har til å tvinge på, med andre middel enn borgarlege straffer, sine eigne idear og skikkar som levereglar på dei som avvik frå dei; til å lenkje utviklinga av, og om mogleg hindre danninga av, kvar individualitet som ikkje er i samklang med vegane til samfunnet, og tvinge alle karakterar til å forme seg etter dets eige førebilete. Det finst ei grense for den rettmessige innblandinga til fellesmeininga i det individuelle sjølvstendet: og å finne denne grensa, og hevde henne mot overgrep, er like uunnverleg for ein god tilstand i dei menneskelege tilhøva som vern mot politisk despoti.

Men sjølv om denne påstanden neppe vil bli bestriden i allmenne vendingar, er det praktiske spørsmålet – kvar grensa skal setjast, korleis den rette avveginga mellom individuelt sjølvstende og sosial kontroll skal gjerast – eit emne der nesten alt står att å gjere. Alt som gjer tilværet verdifullt for nokon, er avhengig av at det blir handheva avgrensingar på handlingane til andre menneske. Visse levereglar må difor påleggjast, i første rekkje ved lov, og ved den offentlege meininga i mange saker som ikkje eignar seg for verket til lova. Kva desse reglane skal vere, er hovudspørsmålet i dei menneskelege tilhøva; men ser vi bort frå nokre få av dei mest opplagde tilfella, er det eitt av dei ein har gjort minst framsteg i å løyse. Ingen to tidsaldrar, og knapt noko to land, har avgjort det likt; og avgjerda til éin tidsalder eller eitt land er ei gåte for ein annan. Likevel anar menneska i kva som helst tidsalder og kva som helst land like lite nokon vanske ved det, som om det var eit emne menneskeslekta alltid hadde vore samd om. Dei reglane som gjeld mellom dei sjølve, tykkjest dei sjølvinnlysande og sjølvgrunngjevande. Denne nesten allmenne illusjonen er eitt av døma på den magiske innverknaden til sedvanen, han som ikkje berre, som ordtaket seier, er ein annan natur, men stadig blir forveksla med den første. Verknaden av sedvanen, når det gjeld å hindre kvar tvil om dei levereglane menneska pålegg kvarandre, er dess meir fullstendig fordi dette er eit emne der det i allmenta ikkje blir rekna som nødvendig å gje grunnar, verken frå éin person til andre eller frå kvar einskild til seg sjølv. Folk er vane med å tru, og er blitt oppmuntra i denne trua av somme som gjer krav på å vere filosofar, at kjenslene deira i saker av dette slaget er betre enn grunnar, og gjer grunnar overflødige. Det praktiske prinsippet som leier dei til meiningane deira om reguleringa av menneskeleg åtferd, er kjensla i sinnet til kvar einskild av at alle bør krevjast å handle slik han, og dei han sympatiserer med, ville ønskje at dei handla. Rett nok vedgår ingen for seg sjølv at målestokken hans for domen er hans eigen smak; men ei meining om eit spørsmål om åtferd, som ikkje blir støtta av grunnar, kan berre gjelde som éin person sin preferanse; og dersom grunnane, når dei blir gjevne, berre er ein appell til ein liknande preferanse hos andre menneske, er det framleis berre smaken til mange i staden for éin einskild. For eit vanleg menneske er likevel hans eigen preferanse, slik understødd, ikkje berre ein fullt ut tilfredsstillande grunn, men den einaste han som regel har for nokon av førestillingane sine om moral, smak eller sømd som ikkje står uttrykkjeleg skrivne i den religiøse truvedkjenninga hans; og den fremste rettesnora hans i tolkinga jamvel av henne. Meiningane til menneska om kva som er rosverdig eller klanderverdig, blir følgjeleg påverka av alle dei mangfaldige årsakene som verkar inn på ønska deira med omsyn til åtferda til andre, og som er like talrike som dei som avgjer ønska deira i kvar annan sak. Stundom fornufta deira – andre gonger fordomane eller overtrua deira: ofte dei sosiale kjenslene deira, ikkje sjeldan dei antisosiale, misunninga eller sjalusien deira, hovmodet eller forakta deira: men oftast ønska eller frykta deira for seg sjølve – den rettkomne eller urettkomne eigeninteressa deira. Overalt der det finst ein herskande klasse, går ein stor del av moralen i landet ut frå klasseinteressene til denne klassen og kjenslene han har av klasseoverlegenheit. Moralen mellom spartanarar og helotar, mellom plantasjeeigarar og negrar, mellom fyrstar og undersåttar, mellom adelsmenn og borgarlege, mellom menn og kvinner, har for det meste vore skapt av desse klasseinteressene og klassekjenslene: og dei haldningane som slik er frambrakte, verkar i sin tur tilbake på dei moralske kjenslene hos medlemene av den herskande klassen, i deira innbyrdes forhold. Der derimot ein klasse som tidlegare var herskande, har mist herredømet sitt, eller der herredømet til klassen er upopulært, ber dei rådande moralske kjenslene ofte preg av ein utolmodig motvilje mot overlegenheit. Eit anna hovudprinsipp som har avgjort dei levereglane, både for handling og for avhald, som er blitt handheva ved lov eller meining, har vore kryperiet til menneskeslekta for dei formoda ønska eller motviljane hos dei verdslege herrane hennar eller hos gudane hennar. Dette kryperiet er, endå om det i sitt vesen er egoistisk, ikkje hykleri; det gjev opphav til fullt ut ekte kjensler av avsky; det fekk menneske til å brenne trollmenn og kjettarar. Mellom så mange lågare påverknader har dei allmenne og openberre interessene til samfunnet sjølvsagt hatt sin del, og ein stor del, i å gje dei moralske kjenslene retning: dog mindre som ei fornuftssak, og for si eiga skuld, enn som ei følgje av dei sympatiane og antipatiane som voks ut av dei: og sympatiar og antipatiar som hadde lite eller ikkje noko med interessene til samfunnet å gjere, har gjort seg gjeldande med fullt like stor kraft i grunnlegginga av moralsystem.

Sympatiane og antipatiane til samfunnet, eller til ein mektig del av samfunnet, er altså det som i praksis hovudsakleg har avgjort dei reglane som er fastsette til allmenn etterleving, under straffene til lova eller meininga. Og i allmenta har dei som har lege føre samfunnet i tanke og kjensle, late denne tilstanden stå uangripen i prinsippet, kor mykje dei enn kan ha kome i strid med han i nokre av dei små tinga. Dei har heller sysla med å granske kva samfunnet burde like eller mislike, enn med å spørje om sympatiane eller antipatiane til samfunnet burde vere lov for individa. Dei føretrekte å freiste å endre kjenslene til menneskeslekta på dei bestemte punkta der dei sjølve var kjetterske, framfor å gjere felles sak med kjettarar i allmenta til forsvar for fridomen. Det einaste tilfellet der det høgare standpunktet er blitt teke av prinsipp og halde fast ved med konsekvens, av andre enn eit einskilt individ her og der, er den religiøse trua: eit tilfelle som er lærerikt på mange måtar, og ikkje minst fordi det utgjer eit høgst slåande døme på feilbarlegheita hos det som blir kalla den moralske sansen: for odium theologicum er hos ein oppriktig fanatikar eitt av dei mest utvitydige tilfella av moralsk kjensle. Dei som først braut åket til det som kalla seg den universelle kyrkja, var i allmenta like lite viljuge til å tillate skilnad i religiøs oppfatning som denne kyrkja sjølv. Men då heten i striden var over, utan å ha gjeve noko parti fullstendig siger, og kvar kyrkje eller sekt var vist til å avgrense vonene sine til å behalde den grunnen ho alt hadde sett seg fast på; då vart mindretala, som såg at dei ikkje hadde noka utsikt til å bli fleirtal, nøydde til å be dei som dei ikkje kunne omvende, om løyve til å vere usamde. Det er følgjeleg på denne slagmarka, nesten utelukkande, at rettane til individet overfor samfunnet er blitt hevda på breie prinsipielle grunnar, og kravet samfunnet har på å utøve mynde over annleistenkjande ope bestridd. Dei store forfattarane som verda skuldar den religionsfridomen ho har, har for det meste hevda samvitsfridomen som ein ukrenkjeleg rett, og heilt og halde nekta for at eit menneske står til ansvar overfor andre for den religiøse trua si. Likevel er intoleranse så naturleg for menneskeslekta i alt ho verkeleg bryr seg om, at religionsfridom knapt nokon stad er blitt verkeleggjord i praksis, unnateke der religiøs likesæle, som mislikar å få freden sin forstyrra av teologiske stridar, har lagt vekta si i skåla. I sinnet hos nesten alle religiøse menneske, jamvel i dei mest tolerante landa, blir plikta til toleranse vedgått med stillteiande atterhald. Éin toler avvik i spørsmål om kyrkjestyre, men ikkje om dogme; ein annan kan tolerere alle, unnateke ein papist eller ein unitar; ein tredje kvar den som trur på ein openberra religion; nokre få strekkjer overberinga si litt lenger, men stansar ved trua på ein Gud og på eit liv etter dette. Overalt der kjensla til fleirtalet enno er ekte og sterk, viser det seg at ho har gjeve lite avkall på kravet sitt på å bli lydd.

I England er, på grunn av dei særeigne omstenda i vår politiske historie, åket frå meininga kanskje tyngre, men åket frå lova lettare, enn i dei fleste andre land i Europa; og det rår ei monaleg mistru mot direkte innblanding frå den lovgjevande eller den utøvande makta i privat åtferd; ikkje så mykje av nokon rettkomen vørdnad for sjølvstendet til individet, som av den framleis ståande vanen å sjå på regjeringa som representant for ei interesse motsett publikums. Fleirtalet har enno ikkje lært å kjenne makta til regjeringa som si makt, eller meiningane hennar som sine meiningar. Når dei gjer det, vil den individuelle fridomen truleg vere like utsett for inngrep frå regjeringa som han alt er frå den offentlege meininga. Men enno finst det ei monaleg mengd kjensle som står klar til å bli vekt mot kvart forsøk frå lova si side på å kontrollere individ i ting der dei hittil ikkje har vore vane med å bli kontrollerte av henne; og dette med svært lita skilning mellom om saka ligg innanfor den legitime sfæren for rettsleg kontroll eller ikkje; i den grad at denne kjensla, i det store og heile høgst gagnleg, kanskje like ofte er malplassert som velgrunna i dei einskilde tilfella der ho kjem til bruk. Det finst i røynda ikkje noko anerkjent prinsipp som det er vanleg å prøve det tilbørlege eller utilbørlege ved innblandinga frå regjeringa etter. Folk avgjer etter sine personlege preferansar. Nokre vil, kvar gong dei ser eit gode som kan gjerast eller eit vonde som kan bøtast på, gjerne eggje regjeringa til å ta på seg oppgåva; medan andre føretrekkjer å bere nesten kva mengd sosialt vonde som helst framfor å leggje endå eitt til dei områda av menneskelege interesser som er underlagde kontrollen til regjeringa. Og menneska stiller seg på den eine eller den andre sida i kvart einskilt tilfelle etter denne allmenne retninga i kjenslene sine; eller etter graden av interesse dei kjenner for den bestemte tingen som det blir føreslått at regjeringa skal gjere, eller etter den trua dei nærer om at regjeringa ville, eller ikkje ville, gjere det på den måten dei føretrekkjer; men svært sjeldan på grunn av noka meining dei konsekvent held fast ved, om kva ting det sømer seg for ei regjering å gjere. Og det synest meg at som følgje av denne mangelen på regel eller prinsipp har den eine sida for tida like ofte urett som den andre; innblandinga frå regjeringa blir, med om lag like stor hyppigheit, utilbørleg påkalla og utilbørleg fordømd.

Føremålet med dette essayet er å hevde eitt svært enkelt prinsipp, som rettkome til uinnskrenka å styre korleis samfunnet fer med individet i form av tvang og kontroll, anten midla som blir brukte er fysisk makt i form av rettslege straffer, eller den moralske tvangen frå den offentlege meininga. Dette prinsippet er at det einaste føremålet som gjev menneskeslekta rett til, kvar for seg eller i fellesskap, å gripe inn i handlefridomen til nokon av medlemene sine, er sjølvvern. At det einaste føremålet som makt rettkome kan utøvast for over noko medlem av eit sivilisert samfunn, mot hans vilje, er å hindre skade på andre. Hans eige gode, anten fysisk eller moralsk, er ikkje tilstrekkeleg heimel. Han kan ikkje rettkome tvingast til å gjere eller avstå fordi det vil vere betre for han å gjere det, fordi det vil gjere han lukkelegare, fordi det etter andre si meining ville vere klokt, eller jamvel rett, å gjere det. Dette er gode grunnar til å halde det fram for han, eller resonnere med han, eller overtale han, eller bønnfalle han, men ikkje til å tvinge han, eller la noko vondt råke han i tilfelle han gjer annleis. For å rettferdiggjere det må den åtferda ein ønskjer å skremme han frå, vere eigna til å valde vondt for nokon andre. Den einaste delen av åtferda til nokon som han står til ansvar for overfor samfunnet, er den som vedkjem andre. I den delen som berre vedkjem han sjølv, er sjølvstendet hans, med rette, absolutt. Over seg sjølv, over sin eigen kropp og sitt eige sinn, er individet suverent.

Det er kanskje knapt nødvendig å seie at denne læra er meint å gjelde berre for menneske som har fått mogne evner. Vi talar ikkje om born, eller om unge menneske under den alderen som lova måtte fastsetje som myndigalder for menn og kvinner. Dei som framleis er i ein tilstand der dei treng å bli tekne hand om av andre, må vernast mot sine eigne handlingar så vel som mot ytre skade. Av same grunn kan vi sjå bort frå dei tilbakeståande samfunnstilstandane der slekta sjølv kan reknast som umyndig. Dei tidlege vanskane som står i vegen for spontan framgang, er så store at det sjeldan finst noko val av middel for å vinne over dei; og ein herskar fylt av forbetringa si ånd er rettkomen til å bruke kvart hjelpemiddel som vil nå eit mål som kanskje elles ville vere uoppnåeleg. Despoti er ei legitim styreform i omgang med barbarar, føresett at målet er forbetringa deira, og midla blir rettferdiggjorde ved at dei faktisk når dette målet. Fridom, som prinsipp, har ingen bruk på nokon tilstand før den tida då menneskeslekta er blitt i stand til å forbetrast gjennom fri og likeverdig diskusjon. Inntil då er det ingenting anna for dei enn vilkårslaus lydnad mot ein Akbar eller ein Karl den store, om dei er så heldige å finne ein. Men så snart menneskeslekta har nådd evna til å la seg leie til si eiga forbetring ved overtyding eller overtaling (eit steg som for lengst er nådd hos alle nasjonar vi her treng å stelle oss med), er tvang, anten i direkte form eller i form av straff og bøter for ulydnad, ikkje lenger tillateleg som middel til deira eige gode, og kan berre rettferdiggjerast av omsyn til tryggleiken til andre.

Det er på sin plass å seie at eg gjev avkall på kvar fordel som kunne kome argumentasjonen min til gode frå ideen om ein abstrakt rett, som noko uavhengig av nytta. Eg ser på nytta som den siste ankeinstansen i alle etiske spørsmål; men det må vere nytte i den vidaste tydinga, grunna på dei varige interessene til mennesket som eit framskridande vesen. Desse interessene, hevdar eg, gjev heimel for å underkaste den individuelle spontaniteten ytre kontroll berre med omsyn til dei av handlingane til den einskilde som vedkjem interessa til andre menneske. Om nokon gjer ei handling som skadar andre, er det prima facie grunn til å straffe han, ved lov, eller, der rettslege straffer ikkje trygt kan brukast, ved allmenn mishag. Det finst òg mange positive handlingar til gagn for andre som han rettkome kan tvingast til å utføre; som å gje vitnemål for ein domstol; å bere sin rettferdige del av det felles forsvaret, eller av kvart anna fellesarbeid som er nødvendig for interessene til det samfunnet som han nyt godt av vernet til; og å utføre visse handlingar av individuell velgjerd, som å redde livet til eit medmenneske, eller å gripe inn for å verne den forsvarslause mot mishandling, ting som han, når det openbert er ein manns plikt å gjere dei, rettkome kan stillast til ansvar overfor samfunnet for ikkje å gjere. Ein person kan valde andre vondt ikkje berre ved handlingane sine, men ved å late vere å handle, og i begge tilfelle står han med rette til ansvar overfor dei for skaden. Det siste tilfellet krev rett nok ein langt meir varsam bruk av tvang enn det første. Å gjere nokon ansvarleg for å valde andre vondt, er regelen; å gjere han ansvarleg for ikkje å hindre vondt, er, forholdsvis sett, unntaket. Likevel finst det mange tilfelle som er klåre nok og alvorlege nok til å rettferdiggjere dette unntaket. I alle ting som vedkjem dei ytre tilhøva til individet, står han de jure til ansvar overfor dei som det gjeld interessene til, og om nødvendig overfor samfunnet som vernaren deira. Det finst ofte gode grunnar til ikkje å halde han til dette ansvaret; men desse grunnane må springe ut av dei særlege omsyna til kva som er tenleg i saka: anten fordi det er eit slag tilfelle der han i det store og heile truleg vil handle betre når han blir overlaten til sitt eige skjønn, enn når han blir kontrollert på nokon av dei måtane samfunnet har makt til å kontrollere han på; eller fordi forsøket på å utøve kontroll ville skape andre vonde, større enn dei det ville hindre. Når slike grunnar som desse utelukkar at ansvaret blir handheva, bør samvitet til den handlande sjølv tre inn i det ledige domarsetet og verne dei av interessene til andre som ikkje har noko ytre vern; og døme han sjølv dess strengare, fordi saka ikkje tillèt at han blir stilt til ansvar for domen til medmenneska sine.

Men det finst ein handlingssfære der samfunnet, til skilnad frå individet, har, om noka i det heile, berre ei indirekte interesse; han omfattar heile den delen av livet og åtferda til ein person som rører berre ved han sjølv, eller som, om han òg rører ved andre, berre gjer det med deira frie, friviljuge og usvikne samtykke og deltaking. Når eg seier berre han sjølv, meiner eg direkte og i første omgang: for alt som rører ved han sjølv, kan røre ved andre gjennom han sjølv; og den innvendinga som kan byggjast på dette høvet, vil bli handsama i det følgjande. Dette er altså det eigentlege området til den menneskelege fridomen. Det omfattar for det første det indre domenet til medvitet; som krev samvitsfridom i den mest omfattande tydinga; tanke- og kjenslefridom; absolutt meinings- og haldningsfridom i alle emne, praktiske eller spekulative, vitskaplege, moralske eller teologiske. Fridomen til å uttrykkje og offentleggjere meiningar kan synast å falle inn under eit anna prinsipp, sidan han høyrer til den delen av åtferda til eit individ som vedkjem andre menneske; men sidan han er av nesten like stor vekt som tankefridomen sjølv, og i stor grad kviler på dei same grunnane, er han i praksis uskiljeleg frå han. For det andre krev prinsippet fridom i smak og syslar; fridom til å forme planen for livet vårt slik han høver vår eigen karakter; til å gjere som vi vil, med dei følgjene det måtte få: utan hinder frå medmenneska våre, så lenge det vi gjer ikkje skadar dei, sjølv om dei skulle meine at åtferda vår er tåpeleg, forkvakla eller gal. For det tredje følgjer av denne fridomen for kvart individ fridomen, innanfor dei same grensene, til samanslutning mellom individ; fridom til å sameine seg for kvart føremål som ikkje inneber skade for andre: i det dei personane som sluttar seg saman, blir føresette å vere myndige og ikkje tvinga eller svikne.

Ikkje noko samfunn der desse fridomane ikkje i det store og heile blir respekterte, er fritt, kva enn styreforma måtte vere; og ikkje noko er fullstendig fritt der dei ikkje finst absolutte og uinnskrenka. Den einaste fridomen som fortener namnet, er fridomen til å søkje vårt eige gode på vår eigen måte, så lenge vi ikkje freistar å ta frå andre deira, eller hindre strevet deira etter å nå det. Kvar einskild er den rette vaktaren av si eiga helse, anten ho er lekamleg, eller mental og åndeleg. Menneskeslekta vinn meir på å la kvarandre leve slik det synest godt for dei sjølve, enn på å tvinge kvar einskild til å leve slik det synest godt for dei andre.

Sjølv om denne læra er alt anna enn ny, og for nokre kan ha preg av ei sjølvfølgje, finst det inga lære som står i meir direkte motsetnad til den allmenne tendensen i rådande meining og praksis. Samfunnet har brukt fullt så mykje krefter på forsøket (etter sitt beste skjønn) på å tvinge folk til å rette seg etter sine førestellingar om personleg framifrå framferd, som etter sine førestellingar om sosial framifrå framferd. Statssamfunna i oldtida meinte seg rettkomne til å praktisere, og filosofane i oldtida godtok, at den offentlege makta regulerte kvar del av privat åtferd, med den grunngjevinga at staten hadde ei djup interesse i heile den lekamlege og mentale disiplinen hos kvar einaste av borgarane sine; ein tenkjemåte som kan ha vore tillateleg i små republikkar omgjevne av mektige fiendar, i stadig fare for å bli omstøytte ved ytre åtak eller indre uro, og for kva sjølv eit kort mellomrom av slakna kraft og sjølvtøyming så lett kunne bli lagnadstungt, at dei ikkje hadde råd til å vente på dei gagnlege varige verknadene av fridomen. I den moderne verda har den større storleiken til dei politiske samfunna, og framfor alt skiljet mellom åndeleg og verdsleg makt (som la styringa av samvitet til menneska i andre hender enn dei som rådde over dei verdslege sakene deira), hindra ei så stor innblanding ved lov i einskildheitene i privatlivet; men reiskapane til den moralske undertrykkinga er blitt svinga kraftigare mot avvik frå den rådande meininga i saker som berre vedkjem ein sjølv, enn jamvel i sosiale saker; i det religionen, det mektigaste av dei elementa som har gått inn i danninga av den moralske kjensla, nesten alltid har vore styrt anten av ærelysta til eit hierarki, som søkte kontroll over kvart område av menneskeleg åtferd, eller av ånda i puritanismen. Og nokre av dei moderne reformatorane som har stilt seg i sterkast opposisjon til religionane i fortida, har på ingen måte stått attende for verken kyrkjer eller sekter i si hevding av retten til åndeleg herredøme: særleg herr Comte, som samfunnssystemet til, slik det blir utfalda i hans Traité de Politique Positive, siktar mot å opprette (rett nok ved moralske meir enn ved rettslege reiskapar) eit samfunnets despoti over individet som overgår alt som er påtenkt i det politiske idealet til den strengaste disiplinæren mellom filosofane i oldtida.

Bortsett frå dei særeigne læresetningane til einskilde tenkjarar finst det òg i verda i det heile ei veksande tilbøying til utilbørleg å strekkje makta til samfunnet over individet, både ved krafta i meininga og jamvel ved krafta i lovgjevinga: og sidan tendensen i alle dei endringane som går føre seg i verda, er å styrkje samfunnet og minske makta til individet, er dette overgrepet ikkje eitt av dei vonda som har ein tendens til å forsvinne av seg sjølv, men tvert imot til å vekse seg meir og meir skremmande. Tilbøyinga hos menneskeslekta, anten som herskarar eller som medborgarar, til å tvinge på andre sine eigne meiningar og tilbøyingar som rettesnor for åtferd, blir støtta så energisk av nokre av dei beste og av nokre av dei verste kjenslene som høyrer menneskenaturen til, at ho nesten aldri blir halden i tøyme av anna enn mangel på makt; og sidan makta ikkje minkar, men veks, må vi, med mindre ei sterk skranke av moralsk overtyding kan reisast mot dette vonde, under dei noverande tilhøva i verda vente å sjå det auke.

Det vil vere tenleg for argumentasjonen om vi, i staden for straks å gå laus på den allmenne tesen, i første omgang avgrensar oss til éi einskild grein av han, der det prinsippet som her er sett fram, om ikkje fullt ut, så då til eit visst punkt, er anerkjent av dei gjengse meiningane. Denne eine greina er tankefridomen: som det er umogleg å skilje frå den nærskylde fridomen til å tale og skrive. Sjølv om desse fridomane i monaleg grad utgjer ein del av den politiske moralen i alle land som vedkjenner seg religiøs toleranse og frie institusjonar, er dei grunnane, både filosofiske og praktiske, som dei kviler på, kanskje ikkje så fortrulege for det allmenne medvitet, og heller ikkje så grundig verdsette av mange sjølv mellom meiningsleiarane, som ein kunne ha venta. Desse grunnane har, når dei blir forstått rett, langt vidare bruk enn på berre éi avdeling av emnet, og ei grundig handsaming av denne delen av spørsmålet vil vise seg å vere den beste innleiinga til resten. Dei som ingenting av det eg no skal seie, vil vere nytt for, vil difor, vonar eg, orsake meg om eg, i eit emne som no i tre hundreår så ofte har vore drøfta, vågar meg på endå ei drøfting.