Den store politiske overtrua

Fortidas store politiske overtru var den guddommelege retten til kongane. Notidas store politiske overtru er den guddommelege retten til parlamenta. Salvingsoljen ser ut til umerka å ha drope frå hovudet til den eine over på hovuda til dei mange, og gjeve heilagdom òg til dei og til påboda deira.

Kor irrasjonell vi enn måtte synast den eldste av desse trusførestillingane er, må vi vedgå at ho var meir konsekvent enn den siste. Anten vi går tilbake til tider då kongen var ein gud, eller til tider då han var etterkomar av ein gud, eller til tider då han var innsett av Gud, ser vi gyldig grunn til passiv lydnad mot viljen hans. Då teologar som Bossuet under Ludvig XIV lærte at kongar «er gudar, og på eit vis har del i det guddommelege sjølvstendet», eller då ein meinte, som vårt eige toryparti i gamle dagar, at «monarken var utsendingen til himmelen», er det klart at, gjeve premissen, var den uunngåelege slutninga at det ikkje kunne setjast nokon grenser for befalingane til regjeringa. Men for den moderne trua finst det ingen slik heimel. Ei lovgjevande forsamling gjer ikkje krav på guddommeleg ætt eller guddommeleg innsetjing, og kan ikkje vise til noka overnaturleg rettferdiggjering av kravet sitt på uavgrensa mynde; og noka naturleg rettferdiggjering har aldri vore freista. Difor manglar trua på det uavgrensa myndet til forsamlinga den konsekvensen som i gamle dagar kjenneteikna trua på det uavgrensa myndet til ein konge.

Det er merkeleg kor vanleg det er at menneske i røynda held fram med å halde fast ved læresetningar som dei har forkasta i namnet – og tek vare på innhaldet etter at dei har gjeve opp forma. I teologien gjev Carlyle eit døme: Då han i studentdagane, som han sjølv trudde, gav opp trusvedkjenninga til fedrane sine, forkasta han berre skalet og tok vare på innhaldet – førestillingane hans om verda, mennesket og livsførsla viste at han framleis var mellom dei strengaste skotske kalvinistane. På same måten gjev vitskapen eit døme i ein som sameinte naturalisme i geologien med supernaturalisme i biologien – sir Charles Lyell. Medan han, som den fremste talsmannen for den uniformitarianske teorien i geologien, fullstendig såg bort frå den mosaiske skapingssoga, forsvarte han lenge trua på særskilde skapingar av organiske typar, ei tru som ikkje kunne tilskrivast noka anna kjelde enn den mosaiske skapingssoga; og først i den siste delen av livet sitt gav han etter for argumenta til herr Darwin. I politikken har vi, som peika på ovanfor, eit tilsvarande tilfelle. Den stillteiande hevda læra, felles for toryar, whiggar og radikale, om at regjeringsmyndet er uavgrensa, skriv seg frå tider då lovgjevaren vart rekna for å ha fullmakt frå Gud; og ho lever framleis, endå trua på at lovgjevaren har Guds fullmakt, er døydd ut. «Å, ei parlamentslov kan gjere kva som helst», er svaret ein borgar får når han set spørsmålsteikn ved legitimiteten av eit eller anna vilkårleg statleg inngrep; og borgaren står lamslegen. Det fell han ikkje inn å spørje korleis, og når, og kvar frå denne påståtte allmakta, avgrensa berre av fysiske umoglegheiter, er komen.

Her vil vi tillate oss å stille spørsmål ved henne. I mangel av den rettferdiggjeringa, ein gong logisk gyldig, at herskaren på jorda er stadfortredar for herskaren i himmelen, og at underkasting under han i alle ting difor er ei plikt, lat oss spørje kva grunn det er til å hevde plikta til underkasting i alle ting under ei herskande makt, konstitusjonell eller republikansk, som ikkje har noko overherredøme avleidd frå himmelen. Denne granskinga forpliktar oss openbert til ein kritikk av fortidas og notidas teoriar om politisk mynde. Å vekkje opp att spørsmål som ein reknar for å vere avgjorde for lenge sidan, kan synast å krevje ei orsaking; men det er orsaking nok i det som ovanfor er gjort klart, at den allment godtekne teorien er dårleg grunngjeven eller grunnlaus.

Omgrepet suverenitet er det som først melder seg; og ei kritisk gransking av dette omgrepet, slik det blir oppfatta av dei som ikkje føreset det overnaturlege opphavet til suvereniteten, fører oss tilbake til argumenta til Hobbes.

Lat oss godta postulatet til Hobbes om at «så lenge menneska lever utan ei felles makt som held dei alle i age, er dei i den tilstanden som blir kalla krig … alle mot alle»;¹ sjølv om dette ikkje er sant, sidan det finst nokre små samfunn der menneska, utan noka «felles makt som held dei alle i age», held oppe fred og harmoni betre enn dei blir haldne oppe i samfunn der ei slik makt finst. Lat oss òg gå ut frå at han har rett når han føreset at framveksten av ei felles herskande makt over menneske som er knytte saman, kjem av ønsket deira om å halde orden seg imellom; sjølv om ho i røynda vanlegvis oppstår av trongen til underordning under ein leiar i krig, defensiv eller offensiv, og opphavleg ikkje har noko naudsynt, og ofte ikkje noko faktisk, samband med oppretthaldinga av orden mellom dei sameinte individa. Lat oss endå ein gong godta den uhaldbare føresetnaden at medlemene av eit fellesskap, for å sleppe unna vondane ved den kroniske krigføringa som elles måtte halde fram mellom dei, gjer ei «pakt eller semje» der dei alle forpliktar seg til å gje opp den opphavlege handlefridomen sin og underordne seg viljen til ei herskande makt ein er vorten samd om;² og lat oss òg godta implikasjonen at etterkomarane deira til evig tid er bundne av den semja som tipp-tipp-tipp- osv. oldefedrane deira gjorde for dei. Lat oss, seier eg, ikkje ha noko å innvende mot desse føresetnadene, men gå vidare til dei slutningane Hobbes dreg. Han seier:

For der inga semje har gått føre, er ingen rett vorten overført, og kvart menneske har rett til alle ting; og følgjeleg kan inga handling vere urettferdig. Men når ei semje er gjord, då er det urettferdig å bryte henne, og definisjonen av urettferd er ingen annan enn ikkje å oppfylle semja … Difor, før namna rettferdig og urettferdig kan ha nokon plass, må det finnast ei tvingande makt som kan tvinge menneska likt til å oppfylle semjene sine ved skrekken for ei straff som er større enn den fordelen dei ventar seg av å bryte semja.³

Var karakteren til folk på Hobbes’ tid verkeleg så dårleg at han rettferdiggjorde føresetnaden hans om at ingen ville oppfylle semjene sine utan ei tvingande makt og trugsmål om straff? I vår tid kan «namna rettferdig og urettferdig ha sin plass» heilt uavhengig av anerkjenninga av noka tvingande makt. Mellom venene mine kunne eg nemne eit halvt dusin som eg utan atterhald ville lite på at oppfylte semjene sine utan nokon «skrekk for ei straff»; og for kven krava til rettferda ville vere like bydande utan ei tvingande makt som med henne. Idet vi likevel berre merkar oss at denne grunnlause føresetnaden svekkjer argumentet til Hobbes for statsmynde, og godtek både premissane og konklusjonen hans, må vi leggje merke til to viktige implikasjonar. Den eine er at statsmyndet, slik avleidd, er eit middel til eit mål og ikkje har noko gyldigheit utan som tenar for dette målet: Dersom målet ikkje blir tent, finst ikkje myndet, etter hypotesen. Den andre er at det målet myndet finst for, slik det her er oppgjeve, er å handheve rettferd – å halde oppe rimelege tilhøve. Resonnementet gjev ingen heimel for anna tvang over borgarane enn den som krevst for å hindre direkte overgrep, og dei indirekte overgrepa som består i kontraktsbrot; og legg vi til dette vern mot ytre fiendar, er heile den funksjonen som ligg i Hobbes’ avleiing av det suverene myndet, omfatta.

Hobbes argumenterte i interessa til det absolutte monarkiet. Den moderne beundraren hans, Austin, hadde som mål å avleie myndet til lova frå den uavgrensa suvereniteten til éin mann, eller til eit tal menn, lite eller stort samanlikna med heile fellesskapet. Austin var opphavleg i hæren; og det er treffande merka at «dei varige spora det etterlét» kan sjåast i hans «Province of Jurisprudence». Når vi, utan å la oss skremme av dei irriterande pedanteria – dei endelause distinksjonane og definisjonane og gjentakingane – som berre tener til å skjule dei vesentlege læresetningane hans, finn ut kva desse er, blir det tydeleg at han sidestiller sivilt mynde med militært mynde, idet han tek for gjeve at det eine, som det andre, er heva over spørsmål både med omsyn til opphav og rekkjevidd. For å finne rettferdiggjering for den positive retten fører han oss tilbake til den absolutte suvereniteten til den makta som pålegg han – ein monark, eit aristokrati, eller den større gruppa av menn som har røysterett i eit demokrati; ei gruppe han òg kallar suverenen, i motsetnad til den andre delen av fellesskapet, som av manglande evne eller annan grunn held fram med å vere undersått. Og etter å ha hevda, eller snarare teke for gjeve, det uavgrensa myndet til det organet, enkelt eller samansett, lite eller stort, som han kallar suverenen, har han naturlegvis ingen vanske med å utleie gyldigheita av påboda frå det, som han kallar positiv rett. Men problemet er berre flytta eit steg lenger tilbake, og der late uløyst. Det eigentlege spørsmålet er: Kvar kjem suvereniteten frå? Kva påviseleg heimel finst for dette vilkårslause overherredømet som éin, eller eit lite tal, eller eit stort tal, tek seg over dei andre? Ein kritikar kunne med rette seie: «Vi skal sjå bort frå framgangsmåten din med å avleie positiv rett frå uavgrensa suverenitet: Den rekkjefølgja er opplagd nok. Men prov først den uavgrensa suvereniteten din.»

På dette kravet kjem det ikkje noko svar. Analyser føresetnaden hans, og læra til Austin viser seg å ha ikkje noko betre grunnlag enn Hobbes si. I fråvær av anerkjend guddommeleg ætt eller innsetjing kan verken ein einhovda eller ein mangehovda herskar leggje fram slike fullmakter som kravet på uavgrensa suverenitet føreset.

«Men», vil svaret kome i øyredøyvande kor, «det finst då den utvilsame retten til fleirtalet, som gjev utvilsam rett til det parlamentet det vel.»

Ja, no nærmar vi oss kjernen i saka. Den guddommelege retten til parlamenta tyder den guddommelege retten til fleirtala. Den grunnleggjande føresetnaden som lovgjevarane og folket gjer i like stor grad, er at eit fleirtal har makt som det ikkje kan setjast nokon grenser for. Dette er den gjeldande teorien, som alle godtek utan prov som ei sjølvinnlysande sanning. Likevel vil kritikk, trur eg, vise at denne gjeldande teorien treng ei radikal endring.

I eit essay om «Railway Morals and Railway Policy», trykt i «Edinburgh Review» for oktober 1854, hadde eg høve til å handsame spørsmålet om makta til eit fleirtal, slik ho viser seg i verksemda til offentlege selskap; og eg kan ikkje betre førebu grunnen for dei slutningane som snart skal dragast, enn ved å sitere nokre avsnitt frå det:

Under kva omstende, eller for kva føremål, eit tal menneske enn samverkar, blir det halde for at dersom det oppstår meiningsskilnad mellom dei, krev rettferda at viljen til det større talet skal setjast i verk heller enn viljen til det mindre; og denne regelen blir rekna for å gjelde einsarta, kva så spørsmålet måtte vere. Så befesta er denne overtydinga, og så lite er dei etiske sidene ved saka vortne overvegde, at berre antydinga av ein tvil vil vekkje ei viss forundring hos dei fleste. Likevel trengst det berre ein kort analyse for å vise at oppfatninga er lite betre enn ei politisk overtru. Ein kan lett velje ut døme som ved reductio ad absurdum prover at retten til eit fleirtal er ein reint vilkårsbunden rett, gyldig berre innanfor visse grenser. Lat oss ta nokre få. Gå ut frå at det på generalforsamlinga i ein eller annan filantropisk foreining vart vedteke at foreininga, i tillegg til å lindre naud, skulle setje inn heimemisjonærar for å preike mot pavedømet. Kunne bidraga frå katolikkar, som hadde slutta seg til foreininga i velgjerande føremål, med rette brukast til dette føremålet? Gå ut frå at fleirtalet av medlemene i ein bokklubb, i den meininga at rifleskyting under dei rådande tilhøva var viktigare enn lesing, skulle avgjere å endre føremålet med samanslutninga og bruke kassebehaldninga til innkjøp av krut, kuler og skiver. Ville dei andre vere bundne av denne avgjerda? Gå ut frå at fleirtalet i eit selskap for kjøp av sjølveigartomter (Freehold Land Society), opphissa av nyhende frå Australia, skulle avgjere ikkje berre å dra samla til gullfelta, men å bruke den oppsparte kapitalen til utrusting. Ville ei slik bruk av eigedomen vere rettferdig mot mindretalet? Og må desse bli med på ekspedisjonen? Knapt nokon ville våge eit stadfestande svar jamvel på det første av desse spørsmåla, enn seie på dei andre. Og kvifor? Fordi kvar og ein må innsjå at ingen ved å sameine seg med andre med rimeleg grunn kan lurast inn i handlingar som er fullstendig framande for det føremålet han slutta seg til dei for. Kvart av desse tenkte mindretala ville med rette svare dei som søkte å tvinge dei: «Vi slo oss saman med dykk for eit visst føremål; vi gav pengar og tid til fremjing av dette føremålet; i alle spørsmål som oppstod av det, gjekk vi stillteiande med på å rette oss etter viljen til det større talet; men vi gjekk ikkje med på å rette oss etter han i nokon andre spørsmål. Dersom de får oss til å slutte oss til dykk ved å vedkjenne dykk til eit visst føremål, og deretter tek på dykk eit anna føremål som vi ikkje var underretta om, skaffar de dykk støtta vår under falske føresetnader: De går ut over den uttrykte eller underforståtte avtalen vi forplikta oss til; og vi er ikkje lenger bundne av avgjerdene dykkar.» Dette er openbert den einaste fornuftige tolkinga av saka. Det allmenne prinsippet som ligg til grunn for den rette styringa av kvar samanslutning, er at medlemene hennar kvar for seg gjer kontrakt med kvarandre om å underkaste seg viljen til fleirtalet i alle saker som gjeld oppfyllinga av dei føremåla dei er samanslutta for; men i ingen andre. Berre så langt kan kontrakten gjelde. For sidan det ligg i sjølve naturen til kontrakten at dei som gjer han, må vite kva dei forpliktar seg til, og sidan dei som sameinar seg med andre for eit visst føremål, ikkje kan overskode alle dei uspesifiserte føremåla som det hypotetisk er mogleg for samanslutninga å ta på seg, følgjer det at kontrakten som er gjord, ikkje kan strekkje seg til slike uspesifiserte føremål; og dersom det ikkje finst nokon uttrykt eller underforstått kontrakt mellom samanslutninga og medlemene hennar om uspesifiserte føremål, då er det ikkje noko mindre enn grovt tyranni når fleirtalet tvingar mindretalet til å ta dei på seg.

Naturlegvis, dersom det finst ei slik omgrepsforvirring med omsyn til makta til eit fleirtal der stiftingsdokumentet stillteiande avgrensar denne makta, er det endå meir sannsynleg at det finst ei slik forvirring der det ikkje finst noko slikt stiftingsdokument. Men det same prinsippet gjeld. Eg understrekar igjen setninga om at medlemene av ei samanslutning er bundne «kvar for seg til å underkaste seg viljen til fleirtalet i alle saker som gjeld oppfyllinga av dei føremåla dei er samanslutta for, men i ingen andre.» Og eg hevdar at dette gjeld for ein samanslutta nasjon like mykje som for eit samanslutta selskap.

«Ja, men», kjem den opplagde innvendinga, «sidan det ikkje finst noko dokument som medlemene av ein nasjon er samanslutta ved – sidan det verken finst eller nokon gong har funnest noka oppgåve over dei føremåla sameininga vart danna for, finst det ingen grenser; og følgjeleg er makta til fleirtalet uavgrensa.»

Det må openbert vedgåast at hypotesen om ein samfunnskontrakt, anten i den forma Hobbes gjev han eller i den forma Rousseau gjev han, er grunnlaus. Ja, meir enn det: Det må vedgåast at jamvel om ein slik kontrakt ein gong var vorten gjord, kunne han ikkje vere bindande for etterkomarane til dei som gjorde han. Og dersom nokon seier at når dei avgrensingane av makta hans som eit stiftingsdokument kunne innebere, manglar, er det ingenting som hindrar eit fleirtal i å tvinge viljen sin på eit mindretal med makt, må ein gje samtykket sitt – eit samtykke som likevel blir følgt av den kommentaren at dersom den overlegne styrken til fleirtalet er rettferdiggjeringa av det, då er òg den overlegne styrken til ein despot med ein tilstrekkeleg hær i ryggen rettferdiggjord: Problemet fell bort. Det vi her søkjer, er ein høgare heimel for underordninga av mindretalet under fleirtalet enn den som følgjer av manglande evne til å stå imot fysisk tvang. Jamvel Austin, så ivrig som han er etter å slå fast det utvilsame myndet til den positive retten, og idet han føreset ein absolutt suverenitet av eit eller anna slag, monarkisk, aristokratisk, konstitusjonell eller folkeleg, som kjelda til det utvilsame myndet hans, er i siste instans nøydd til å vedgå ei moralsk grense for verksemda hans overfor fellesskapet. Medan han, i tråd med den strenge suverenitetsteorien sin, insisterer på at eit suverent organ som går ut frå folket, «rettsleg står fritt til å innskrenke den politiske fridomen deira etter eige godtykke eller skjøn», medgjev han at «ei regjering kan hindrast av den positive moralen frå å innskrenke den politiske fridomen som ho lèt undersåttane sine behalde eller gjev dei».⁴ Difor må vi finne, ikkje ei fysisk rettferdiggjering, men ei moralsk rettferdiggjering, for den visstnok absolutte makta til fleirtalet.

Dette vil straks kalle fram innvendinga: «Naturlegvis er styret til fleirtalet uavgrensa når det ikkje finst nokon avtale med dei avgrensingane han inneber; for det er meir rettferdig at fleirtalet får viljen sin enn at mindretalet får viljen sin.» Dette synest å vere ei svært fornuftig innvending, til mot-innvendinga kjem. Vi kan setje opp mot henne den like haldbare påstanden at når det ikkje finst nokon avtale, finst overherredømet til eit fleirtal over eit mindretal i det heile ikkje. Det er samverke av eit eller anna slag som gjev opphav til denne makta og desse pliktene for fleirtal og mindretal; og når det ikkje finst nokon avtale om å samverke, er òg slik makt og slike plikter fråverande.

Her endar argumentasjonen tilsynelatande i ei fastlåst stilling. Under dei rådande tilhøva synest det ikkje mogleg å peike på noko moralsk opphav verken for suvereniteten til fleirtalet eller for avgrensinga av suvereniteten hans. Men nærare overveging avdekkjer ei løysing på vansken. For dersom vi legg bort all tanke på ein hypotetisk avtale om samverke som skulle vere gjord tidlegare, og spør kva avtale borgarane no ville gjere med praktisk tala semje, får vi eit tilstrekkeleg klart svar; og med det ei tilstrekkeleg klar rettferdiggjering av styret til fleirtalet innanfor ei viss sfære, men ikkje utanfor denne sfæren. Lat oss først leggje merke til nokre få av dei avgrensingane som straks blir synlege.

Vart alle engelskmenn no spurde om dei ville gå med på å samverke om undervisning i religion, og ville gje fleirtalet makt til å fastsetje trusvedkjenninga og gudstenesteformene, ville det kome eit svært ettertrykkjeleg «nei» frå ein stor del av dei. Dersom ein, som ledd i eit framlegg om å vekkje opp att luksuslovene, spurde om dei ville forplikte seg til å rette seg etter viljen til fleirtalet med omsyn til snittet og kvaliteten på kleda sine, ville nesten alle nekte. Likeins, dersom ein (for å ta eit faktisk spørsmål frå dagens ordskifte) heldt røysting mellom folk for å finne ut om dei med omsyn til dei drikkevarene dei drakk, ville godta avgjerda til det større talet, ville halvparten, og truleg meir enn halvparten, svært bestemt seie nei. Likeins med omsyn til mange andre handlingar som dei fleste i våre dagar reknar som reint private saker. Det ønsket som måtte finnast om å samverke for å utføre, eller regulere, slike handlingar, ville vere langt frå noko samrøystes ønske. Hadde altså det sosiale samverket måtta setjast i gang av oss sjølve, og hadde føremåla med det måtta oppgjevast før samtykke til å samverke kunne oppnåast, ville det openbert vere store delar av menneskeleg åtferd som samverke ville bli avslått for; og som følgjeleg ikkje noko mynde rettmessig kunne utøvast over av fleirtalet overfor mindretalet.

Lat oss no vende oss til det motsette spørsmålet. For kva føremål ville alle menneske gå med på å samverke? Ingen vil nekte for at avtalen om å stå imot invasjon ville vere praktisk tala samrøystes. Med unntak berre av kvekarane, som har gjort høgst nyttig arbeid i si tid, men no døyr ut, ville alle sameine seg til forsvarskrig (men ikkje til åtakskrig); og dei ville ved å gjere det stillteiande forplikte seg til å rette seg etter viljen til fleirtalet med omsyn til tiltak retta mot dette målet. Det ville òg vere praktisk tala semje i avtalen om å samverke om forsvar mot indre fiendar så vel som mot ytre fiendar. Ser vi bort frå brotsmennene, må alle ønskje å få person og eigedom tilstrekkeleg verna. Kort sagt, kvar borgar ønskjer å ta vare på livet sitt, å ta vare på dei materielle tinga som medverkar til å halde oppe livet hans, og å ta vare på uinnskrenka evna si både til å bruke desse materielle tinga og til å skaffe seg fleire slike. Det er opplagt for han at han ikkje kan gjere dette dersom han handlar åleine. Mot framande inntrengjarar er han maktlaus med mindre han slår seg saman med medmenneska sine; og arbeidet med å verne seg mot innanlandske inntrengjarar ville, dersom han ikkje slo seg saman på same måten, vere både tyngjande, farleg og lite verknadsfullt. Det vil seie: Med omsyn til alle tiltak for å halde oppe dei vilkåra som verksemda til livet åleine kan drivast under og tilfredsstillingane i det oppnåast under, vil kvar og ein gå med på å samverke; og underforstått vil han gå med på å underkaste seg fleirtalet i alle spørsmål som oppstår av det.

Detaljar trengst ikkje her; heller ikkje er det naudsynt å drøfte det grenseområdet som ligg mellom desse to klassane av tilfelle, og seie kor mykje som er medrekna i den siste og kor mykje som er utelukka med den første. For det føreliggjande føremålet er det tilstrekkeleg å erkjenne den utvilsame sanninga at det finst talrike slag av handlingar som menneska, om dei vart spurde, ikkje ville gå med på noko i nærleiken av samrøystes å la seg binde av viljen til fleirtalet med omsyn til; medan det finst nokre slag av handlingar som dei nesten samrøystes ville gå med på å la seg binde slik med omsyn til. Her finn vi altså ein viss heimel for å handheve viljen til fleirtalet innanfor visse grenser, og ein viss heimel for å nekte viljen hans mynde utanfor desse grensene.

Men når spørsmålet blir analysert, løyser det seg openbert opp i det vidare spørsmålet: Kva er dei relative krava til heilskapen og til einingane hennar? Er rettane til fellesskapet allment gyldige overfor individet? Eller har individet nokre rettar som er gyldige overfor fellesskapet? Den domen som blir felt på dette punktet, ligg til grunn for heile byggverket av politiske overtydingar som blir danna, og særleg dei overtydingane som gjeld den rette sfæren til regjeringa. Her aktar eg difor å vekkje opp att ein sovande strid, med venting om å nå ein annan konklusjon enn den som er på moten.

Professor Jevons seier i verket sitt «The State in Relation to Labor»: «Det første steget må vere å fri sinnet vårt frå førestillinga om at det finst noko slikt som abstrakte rettar i samfunnsspørsmål.» Av same slag er den oppfatninga herr Matthew Arnold gjev uttrykk for i artikkelen sin om opphavsrett: «Ein forfattar har ingen naturleg rett til eigedom i det han frambringer. Men så har han heller ingen naturleg rett til noko som helst han måtte frambringe eller skaffe seg.»⁵ Likeins las eg nyleg i eit høgt akta vekeblad at «å forklare endå ein gong at det ikkje finst noko slikt som ‘naturleg rett’, ville vere bortkasta filosofi». Og det synet som kjem til uttrykk i desse utdraga, blir vanlegvis uttala av statsmenn og juristar på ein måte som gjev inntrykk av at berre dei tankelause massane meiner noko anna.

Ein kunne ha venta at ytringar av dette slaget ville blitt mindre dogmatiske ved kjennskapen til at ein heil skule av rettslærde på kontinentet held fast ved ei oppfatning som er stikk motsett av den den engelske skulen held fast ved. Ideen om Natur-recht er grunnideen i tysk rettsvitskap. No, kva ein enn måtte meine om tysk filosofi i det store og heile, kan han ikkje karakteriserast som grunn. Ei lære som er gjengs hos eit folk som utmerkjer seg framfor alle andre som møysame granskarar, og som visseleg ikkje kan reknast blant dei overflatiske tenkjarane, bør ikkje avvisast som om ho ikkje var anna enn ei folkeleg villfaring. Dette likevel berre i forbifarten. Saman med den påstanden som blir nekta i sitata ovanfor, går det ein motpåstand som blir stadfesta. Lat oss sjå kva han er, og kva som kjem ut av det når vi går bak han og søkjer heimelen hans.

Når vi vender tilbake til Bentham, finn vi denne motpåstanden ope uttrykt. Han fortel oss at regjeringa fyller embetet sitt «ved å skape rettar, som ho tildeler individa – rettar til personleg tryggleik; rettar til vern om æra; rettar til eigedom» osv.⁶ Var denne læra sett fram som ei følgje av den guddommelege retten til kongane, ville det ikkje vere noko openbert urimeleg i henne. Kom ho til oss frå det gamle Peru, der inkaen «var kjelda som alt flaut frå»;⁷ eller frå Shoa (Abessinia), der «han [kongen] er absolutt herre over personane og det jordiske godset deira»;⁸ eller frå Dahomey, der «alle menn er kongens slavar»;⁹ ville ho vere konsekvent nok. Men Bentham, som langt frå var nokon absolutist som Hobbes, skreiv i folkestyrets interesse. I sin «Constitutional Code»¹⁰ legg han suvereniteten hos heile folket, og argumenterer med at det er best å «gje den suverene makta til den størst moglege delen av dei som si største lykke er det rette og valde føremålet», fordi «denne delen er betre eigna enn nokon annan som kan foreslåast» til å nå dette føremålet.

Legg no merke til kva som skjer når vi set desse to lærene saman. Det suverene folket skal utnemne representantar, og slik skape ei regjering; regjeringa som slik er skapt, skaper rettar; og så, etter å ha skapt desse rettane, tildeler ho dei til det suverene folket som ho sjølv vart skapt av. Her har vi eit forunderleg stykke politisk taskenspel! Herr Matthew Arnold, som i den ovanfor siterte artikkelen hevdar at «eigedom er lovas skapning», bed oss vakte oss for «det metafysiske fantomet eigedom i seg sjølv». Visseleg, blant metafysiske fantom er det mest skuggeaktige dette som føreset at ein ting blir oppnådd ved å skape ein agent som skaper tingen, og så tildeler tingen til sin eigen skapar!

Frå kva synspunkt vi enn ser han frå, viser Benthams påstand seg å vere utenkjeleg. Regjeringa, seier han, fyller embetet sitt «ved å skape rettar». Ordet «skape» kan gjevast to tydingar. Det kan gå for å tyde frambringinga av noko av inkje; eller det kan gå for å tyde å gje form og struktur til noko som alt finst. Det er mange som meiner at frambringinga av noko av inkje ikkje kan tenkjast utført sjølv av Allmakta; og truleg vil ingen hevde at frambringinga av noko av inkje ligg innanfor kompetansen til ei menneskeleg regjering. Den alternative oppfatninga er at ei slik menneskeleg regjering berre skaper i den forstand at ho formar noko som finst frå før. I så fall oppstår spørsmålet: «Kva er dette noko som finst frå før, og som ho formar?» Ordet «skape» føreset openbert det som skulle provast – det prakkar ein illusjon på den uoppmerksame lesaren. Bentham var nøye på klarleik i uttrykksmåten, og har i si «Book of Fallacies» eit kapittel om «Impostor-terms», bedragerske termar. Det er påfallande at han sjølv skulle levere ein så slåande illustrasjon på den forvrengde oppfatninga som ein bedragersk term kan avle.

Men lat oss no sjå bort frå desse ulike tankemessige umoglegheitene, og søkje den mest forsvarlege tolkinga av Benthams syn.

Det kan seiast at heilskapen av alle eigedelar, makter, rettar opphavleg fanst som eit udelt heile hos det suverene folket; og at dette udelte heile blir gjeve i forvaltning (som Austin ville seie) til ei styrande makt, utnemnd av det suverene folket, med fordeling som føremål. Dersom, som vi har sett, påstanden om at rettar blir skapte berre er ein talemåte, då er den einaste forståelege utlegginga av Benthams syn at ei mengd individ, som kvar for seg ønskjer å tilfredsstille ønska sine, og som samla har alle kjelder til tilfredsstilling i si eige så vel som makt over alle individuelle handlingar, utnemner ei regjering, som erklærer på kva måtar og under kva vilkår individuelle handlingar kan utførast og tilfredsstillingane oppnåast. Lat oss leggje merke til kva dette inneber. Kvar einskild eksisterer i to eigenskapar. I sin private eigenskap er han underlagd regjeringa. I sin offentlege eigenskap er han ein av det suverene folket som utnemner regjeringa. Det vil seie: i sin private eigenskap er han ein av dei som rettar blir gjevne til; og i sin offentlege eigenskap er han ein av dei som, gjennom agenten sin, gjev rettane. Gjer dette abstrakte utsegnet om til eit konkret utsegn, og sjå kva det tyder. Lat samfunnet bestå av ein million menn, som ifølgje hypotesen ikkje berre er felleseigarar av det busette området, men felleseigarar av alle fridomar til handling og tileigning: den einaste retten som blir anerkjend, er heilskapens rett til alt. Kva følgjer? Kvar person, som ikkje eig noko produkt av sitt eige arbeid, har, som ei eining i den suverene lekamen, ein milliondel av eigedomsretten til produkta av alle andres arbeid. Dette er ein uunngåeleg implikasjon. Inga gruppe menneske kan tildele det ho ikkje har. Sidan regjeringa, i Benthams syn, berre er ein agent, er rettane ho tildeler, rettar som er gjevne henne i forvaltning av det suverene folket. I så fall må slike rettar vere i det suverene folkets eige en bloc før regjeringa, i oppfylling av forvaltningsoppdraget sitt, tildeler dei til individa; og i så fall har kvart individ ein milliondel av desse rettane i sin offentlege eigenskap, medan han ingen rettar har i sin private eigenskap. Desse får han først når alle dei andre av millionen går saman om å utstyre han med dei; medan han sjølv går saman med dei om å utstyre kvar annan medlem av millionen med dei!

Slik etterlèt Benthams påstand oss, korleis vi enn tolkar han, i eit flettverk av absurditetar.

Sjølv om dei såg bort frå den motsette oppfatninga hos dei tyske rettsvitskaplege forfattarane, og sjølv utan ein analyse som prover at deira eiga oppfatning er uhaldbar, kunne Benthams disiplar ha vore leidde til å behandle læra om naturlege rettar mindre overlegent. For fleire grupper av sosiale fenomen sameinar seg om å prove at denne læra er vel grunngjeven, og at læra dei set opp mot henne, er heilt grunnlaus.

Stammar i ulike delar av verda viser oss at før ei bestemt regjering oppstår, blir åtferda regulert av sedvanar. Betsjuanaene blir styrte av «lenge anerkjende sedvanar».¹¹ Blant koranna-hottentottane, som berre «toler høvdingane sine snarare enn lyder dei»,¹² «synest kvar mann, når gamle skikkar ikkje står i vegen, å handle slik han sjølv finn rett».¹³ Araukanarane blir leidde av «inkje anna enn opphavlege skikkar eller stillteiande semjer».¹⁴ Blant kirgisarane byggjer dommane til dei eldste på «allment anerkjende sedvanar».¹⁵ Likeins fortel rajah Brooke oss om dajakane at «sedvanen synest rett og slett å ha blitt lova; og brot på sedvanen fører til bot».¹⁶ Så heilage er dei urgamle sedvanane for det primitive mennesket at det aldri drøymer om å dra autoriteten deira i tvil; og når ei regjering oppstår, er makta hennar avgrensa av dei. På Madagaskar er kongens ord tilstrekkeleg berre «der det ikkje finst lov, sedvane eller presedens».¹⁷ Raffles fortel oss at på Java legg «landets sedvanar»¹⁸ band på viljen til herskaren. På Sumatra tillèt folket heller ikkje høvdingane å «endre dei gamle skikkane deira».¹⁹ Ja, stundom, som i Ashanti, har «forsøket på å endre visse sedvanar» ført til at ein konge vart avsett.²⁰ No, blant dei sedvanane som vi slik finn å gå føre regjeringsmakta, og som held regjeringsmakta underordna når ho er etablert, er dei som anerkjenner visse individuelle rettar – rettar til å handle på visse måtar og til å eige visse ting. Sjølv der anerkjenninga av eigedom er minst utvikla, finst det eigedomsrett til våpen, reiskapar og personlege smykke; og i allmenta går anerkjenninga langt ut over dette. Blant slike nordamerikanske indianarar som snake-indianarane, som er utan regjering, finst det privat eigarskap til hestar. Hos chippewayanarane, som ikkje har noka regulær regjering, «blir vilt som er teke i private feller, rekna som privat eigedom».²¹ Nærskylde fakta om hytter, reiskapar og andre personlege eigedelar kunne førast som prov frå forteljingar om ahtane, komantsjane, eskimoane og dei brasilianske indianarane. Blant ulike usiviliserte folk har sedvanen etablert kravet på avlinga som er dyrka på eit rydda jordstykke, men ikkje på sjølve jorda; og todaane, som er heilt utan politisk organisasjon, gjer eit liknande skilje mellom eigarskap til fe og til jord. Kolffs utsegn om «dei fredelege arafuraane» oppsummerer prova godt. Dei «anerkjenner eigedomsretten i ordets fullaste forstand, utan at det finst nokon annan autoritet blant dei enn avgjerdene til dei eldste etter forfedrane sine sedvanar».²² Men sjølv utan å søkje prov blant dei usiviliserte, blir tilstrekkelege prov leverte av dei tidlege stadia til dei siviliserte. Bentham og tilhengjarane hans synest å ha gløymt at vår eiga common law i hovudsak er ei lekamleggjering av «rikets sedvanar». Ho gjorde ikkje anna enn å gje bestemt form til det ho fann eksisterande. Slik er faktum og fiksjonen nøyaktig det motsette av kva dei påstår. Faktum er at eigedom var vel anerkjend før lova fanst; fiksjonen er at «eigedom er lovas skapning».

Vurderingar av eit anna slag kunne åleine ha fått dei til å stanse opp, hadde dei tenkt tilbørleg over kva dei tyder. Var det sant, som Bentham påstår, at regjeringa fyller embetet sitt «ved å skape rettar som ho tildeler individa», då ville implikasjonen vere at det ikkje skulle finnast noko som nærmar seg einsarta i dei rettane ulike regjeringar tildeler. I fråvær av ei avgjerande årsak som overstyrer avgjerdene deira, ville sannsynet vere mange mot éin imot eit monaleg samsvar mellom avgjerdene deira. Men det er eit mykje stort samsvar. Kvar vi enn ser, finn vi at regjeringar forbyr dei same slags overgrep; og, underforstått, anerkjenner dei same slags krav. Dei forbyr vanemessig drap, tjuveri, ekteskapsbrot: og hevdar dermed at borgarane ikkje må krenkjast på visse måtar. Og etter kvart som samfunnet skrid fram, blir mindre individuelle krav verna ved at det blir gjeve rettsmiddel mot kontraktsbrot, ærekrenking, falskt vitnemål osv. Kort sagt, samanlikningar viser at sjølv om lovbøker skil seg frå kvarandre i detaljane etter kvart som dei blir utarbeidde, stemmer dei overeins i det grunnleggjande. Kva prover dette? Det kan ikkje vere ved eit tilfelle at dei slik stemmer overeins. Dei stemmer overeins fordi den påståtte skapinga av rettar ikkje var noko anna enn å gje formell sanksjon og betre definisjon til dei hevdingane av krav og anerkjenningane av krav som naturleg spring ut av dei individuelle ønska hos menneske som må leve i nærvær av kvarandre.

Komparativ sosiologi avdekkjer ei anna gruppe fakta med same implikasjon. Med den sosiale framgangen blir det i stigande grad statens oppgåve ikkje berre å gje formell sanksjon til rettane til menneska, men òg å forsvare dei mot angriparar. Før ei varig regjering finst, og i mange tilfelle etter at ho er monaleg utvikla, blir rettane til kvart individ hevda og haldne oppe av han sjølv, eller av familien hans. Både blant ville stammar i dag, blant siviliserte folk i fortida, og sjølv no i urolege delar av Europa, er straffa for mord ei privatsak: «blodhemnens heilage plikt» fell på ein eller annan i ein klynge av slektningar. På liknande vis blir skadebot for overgrep mot eigedom, og for skadar av anna slag, i dei tidlege tilstandane til samfunnet skaffa av kvar mann for seg sjølv. Men etter kvart som den sosiale organisasjonen skrid fram, tek den sentrale styrande makta meir og meir på seg å sikre individa deira personlege tryggleik, tryggleiken for eigedelane deira, og til ein viss grad handhevinga av krava deira etablerte ved kontrakt. Opphavleg nesten utelukkande oppteken med forsvaret av samfunnet som heilskap mot andre samfunn, eller med å leie åtaka det gjer på andre samfunn, har regjeringa meir og meir kome til å ta hand om funksjonen å forsvare individa mot kvarandre. Ein treng berre å minnast dei dagane då menn vanemessig bar våpen, eller å ha i tankane den større tryggleiken for person og eigedom som er oppnådd ved betra politiforvaltning i vår eiga tid, eller å merke seg dei auka høva som no blir gjevne til å drive inn små gjeldskrav, for å sjå at det å sikre kvart individ den uhindra forfølginga av livets mål innanfor grenser sette av andres like forfølging, meir og meir blir anerkjent som ei plikt for staten. Med andre ord, med den sosiale framgangen følgjer ikkje berre ei fyldigare anerkjenning av desse som vi kallar naturlege rettar, men òg ei betre handheving av dei ved regjeringa: regjeringa blir meir og meir tenaren for desse vesentlege krava.

Ei nærskyld og endå meir tydingsfull endring har følgt denne. På tidlege stadium, samstundes som staten lét vere å verne individet mot overgrep, var han sjølv ein overgripar på mangfaldige måtar. Dei gamle samfunna som nådde langt nok til å etterlate seg nedteikningar, og som alle var erobrande samfunn, viser oss overalt trekka ved det militante regimet. Liksom soldatane, for at kjempande troppar skal organiserast effektivt, må vere absolutt lydige og ikkje vise nokon personleg sjølvstende, slik må borgarane, for at kjempande samfunn skal organiserast effektivt, få individualiteten sin underordna. Private krav blir overkøyrde av offentlege krav, og undersåtten mistar den handlefridomen han hadde i den primitive tilstanden. Eitt resultat er at regimenteringssystemet, som gjennomsyrer samfunnet så vel som hæren, fører til detaljert regulering av åtferda. Påboda til herskaren, helga ved at dei blir tilskrivne den guddommelege stamfaren hans, blir ikkje hemma av nokon førestilling om individuell fridom; og dei føreskriv handlingane til menneska i ubegrensa omfang – ned til kva slags mat som blir eten, måtane å lage han til på, forminga av skjegg, frynsing av klede, såing av korn osv. Den allstadnærverande kontrollen som dei gamle austlege nasjonane i allmenta synte, vart òg i stor grad synt av grekarane; og vart driven til si største høgd i den mest militante byen, Sparta. Likeins fanst det i mellomalderen over heile Europa, prega som han var av kronisk krigføring med dei tilhøyrande politiske formene og ideane, ingen anerkjende grenser for innblandinga frå regjeringa: jordbruk, handverk, handel vart regulerte i detalj; religiøse trusoppfatningar og skikkar vart påtvinga; og herskarane bestemte kven åleine som kunne bere pelsverk, bruke sølv, gje ut bøker, halde duer osv., osv. Men med auken i industrielle verksemder, og den derav følgjande utskiftinga av statusregimet med kontraktregimet, og veksten i dei tilhøyrande kjenslene, følgde det (inntil den nylege reaksjonen som følgjer tilbakefallet til militant verksemd) ein nedgang i innblandinga i folks gjeremål. Lovgjevinga slutta gradvis å regulere dyrkinga av åkrane, eller å diktere forholdet mellom fe og jordareal, eller å føreskrive produksjonsmåtar og material som skulle brukast, eller å fastsetje lønningar og prisar, eller å blande seg inn i klesdrakt og spel (unnateke der det var pengespel), eller å leggje premiar og straffeavgifter på import eller eksport, eller å føreskrive trusoppfatningane til menneska, religiøse eller politiske, eller å hindre dei i å slutte seg saman som dei ville, eller i å reise dit dei ønskte. Det vil seie: over eit stort område av åtferd er borgarens rett til ukontrollert handling blitt gjord gjeldande mot statens pretensjonar om å kontrollere han. Medan den styrande instansen i aukande grad har hjelpt han med å stengje inntrengjarar ute frå den private sfæren der han forfølgjer livets mål, har han sjølv trekt seg tilbake frå denne sfæren; eller med andre ord – minka inntrengingane sine.

Enno har vi ikkje merkt oss alle dei klassane av fakta som fortel den same historia. Ho blir fortald på ny i forbetringane og reformene av lova sjølv, så vel som i innrømmingane og påstandane frå dei som har gjennomført dei. «Så tidleg som i det femtande hundreåret», seier professor Pollock, «finn vi ein common law-dommar som erklærer at, liksom romarrettsjuristane og kanonistane i eit tilfelle som ikkje er dekt av kjende reglar utformar ein ny regel i samsvar med ‘naturens lov, som er grunnlaget for alle lover’, slik kan og vil domstolane i Westminster gjere det same.»²³ Vidare: vårt system av equity, innført og utvikla som det vart for å bøte på manglane ved common law eller rette opp urettferdene hennar, bygde heile vegen på ei anerkjenning av krava til menneska sedde som eksisterande uavhengig av lovas heimel. Og dei endringane i lova som no frå tid til annan blir gjorde etter motstand, blir på liknande vis gjorde i samsvar med gjengse idear om krava til rettferda; idear som, i staden for å vere avleidde av lova, står i motsetning til lova. Til dømes sprang den nylege lova som gjev ei gift kvinne eigedomsrett til si eiga inntekt, openbert ut av medvitet om at det naturlege sambandet mellom arbeid som er lagt ned og fordel som blir nytt, er eit samband som bør haldast oppe i alle tilfelle. Den reformerte lova skapte ikkje retten, men anerkjenninga av retten skapte den reformerte lova.

Slik sameinar historiske vitnemål av fem ulike slag seg om å lære oss at så forvirra som dei folkelege førestillingane om rettar er, og så mykje dei enn inneheld som burde vore utelukka, så teiknar dei likevel av ei sanning.

Lat oss no gå vidare til å sjå på den opphavlege kjelda til denne sanninga. I ein tidlegare artikkel har eg tala om den opne løyndomen at det ikkje kan finnast nokon sosiale fenomen som ikkje, dersom vi analyserer dei til botnar, fører oss ned til livets lover; og at det ikkje kan finnast noka sann forståing av dei utan tilvising til livets lover. Lat oss no flytte saka, og overføre dette spørsmålet om naturlege rettar frå politikkens domstol til vitskapens domstol – vitskapen om livet. Lesaren treng ikkje kjenne noka uro; dei enklaste og mest openberre fakta hennar vil vere tilstrekkelege. Lat oss først sjå på dei allmenne vilkåra for individuelt liv; og deretter dei allmenne vilkåra for sosialt liv. Vi skal finne at begge gjev same dom.

Dyrisk liv inneber nedbryting; nedbryting må møtast med gjenoppbygging; gjenoppbygging føreset ernæring. Vidare føreset ernæring at føde blir skaffa; føde kan ikkje fåast utan evner til å gripe, og vanlegvis til å røre seg; og for at desse evnene skal nå måla sine, må det vere fridom til å røre seg omkring. Dersom du stengjer eit pattedyr inne på eit lite område, eller bind lemmene dets saman, eller tek frå det føda det har skaffa seg, valdar du til slutt, ved å halde fast ved ein eller annan av desse framgangsmåtane, døden dets. Ut over eit visst punkt er hindring av oppfyllinga av desse krava dødeleg. Og alt dette, som gjeld dei høgare dyra i allmenta, gjeld sjølvsagt mennesket.

Dersom vi tek pessimismen som truvedkjenning, og med han godtek implikasjonen at livet i allmenta, sidan det er eit vonde, bør gjerast ende på, då finst det ingen etisk heimel for dei handlingane som livet blir halde oppe ved: heile spørsmålet fell bort. Men dersom vi tek anten det optimistiske synet eller det melioristiske synet – dersom vi seier at livet i det heile bringer meir glede enn smerte; eller at det er på veg til å bli slik at det vil gje meir glede enn smerte; då er dei handlingane som livet blir halde oppe ved, rettferdiggjorde, og det følgjer ein heimel for fridomen til å utføre dei. Dei som meiner at livet er verdfullt, meiner underforstått at menneska ikkje bør hindrast i å utføre livsoppehaldande verksemd. Med andre ord, dersom det blir sagt å vere «rett» at dei utfører henne, får vi ved omstokking påstanden om at dei «har rett» til å utføre henne. Openbert har førestillinga om «naturlege rettar» opphavet sitt i erkjenninga av den sanninga at dersom livet lèt seg rettferdiggjere, må det finnast ei rettferdiggjering for utføringa av handlingar som er vesentlege for å halde det oppe; og difor ei rettferdiggjering for dei fridomane og krava som gjer desse handlingane moglege.

Men sidan dette er sant om andre skapningar like mykje som om mennesket, er det ein påstand som manglar etisk karakter. Etisk karakter oppstår først med skiljet mellom kva individet får gjere i utføringa av si livsoppehaldande verksemd, og kva det ikkje får gjere. Dette skiljet følgjer openbert av at medmenneska er til stades. Blant dei som er tett innpå kvarandre, eller jamvel i noko avstand frå kvarandre, er det som den eine gjer, tilbøyeleg til å kome i vegen for det som andre gjer, og i fråvær av prov for at nokon kan gjere som dei vil utan grense medan andre ikkje kan det, blir gjensidig avgrensing naudsynt. Den ikkje-etiske forma av retten til å forfølgje mål går over i den etiske forma når det blir anerkjent ein skilnad mellom handlingar som kan utførast utan å gå over grensene, og andre som ikkje kan utførast slik.

Dette, som er den a priori konklusjonen, er den konklusjonen som blir gjeven a posteriori når vi studerer gjeremåla til dei usiviliserte. I si vagaste form blir gjensidig avgrensing av handlingssfærar, og dei ideane og kjenslene som er knytte til henne, sedd i forholdet grupper har til kvarandre. Det blir vanlegvis etablert visse grenser for dei områda som kvar stamme skaffar seg livsopphaldet sitt innanfor; og desse grensene blir forsvarte når dei ikkje blir respekterte. Blant skog-veddaane, som ikkje har nokon politisk organisasjon, har dei små klanane kvar sine delar av skogen; og «desse konvensjonelle tildelingane blir alltid anerkjende på heiderleg vis».²⁴ Om dei ustyrte stammane på Tasmania blir det fortalt oss at «jaktmarkene deira var alle fastlagde, og inntrengjarar kunne vente seg åtak».²⁵ Og openbert tenderer dei stridane som oppstår mellom stammar ved inntrenging på kvarandre sine område, i det lange løp til å fastleggje grenser og gje dei ein viss sanksjon. Som med kvart busett område, slik med kvar gruppe som bur der. Eit dødsfall i den eine, med rette eller urette tilskrive nokon i den andre, utløyser «blodhemnens heilage plikt»; og sjølv om gjengjeldingar slik blir gjorde kroniske, blir det lagt ein viss dempar på nye overgrep. Liknande årsaker og verknader vart sedde på dei tidlege stadia av siviliserte samfunn, då familiar eller klanar, snarare enn individ, var dei politiske einingane; og då kvar familie eller klan måtte hevde seg sjølv og eigedelane sine mot andre av same slag. Dette gjensidige atterhaldet, som etter tingas natur oppstår mellom små samfunn, oppstår på liknande vis mellom individa i kvart samfunn; og dei ideane og skikkane som høver for det eine, høver meir eller mindre for det andre. Sjølv om det innanfor kvar gruppe alltid er ein tendens til at den sterkare forgrip seg på den svakare, tener likevel i allmenta medvitet om dei vonda som følgjer av aggressiv åtferd, til å halde igjen. Overalt blant primitive folk blir overtramp følgde av mot-overtramp. Turner seier om tannesarane: «Ekteskapsbrot og nokre andre brotsverk blir haldne i sjakk av frykta for køllejustis.»²⁶ Fitzroy fortel oss at patagoniaren, «dersom han ikkje skadar eller fornærmar grannen sin, blir laten i fred av andre»:²⁷ personleg hemn er straffa for skade. Vi les om uaupéane at «dei har svært lite lov av noko slag; men det dei har, er streng gjengjelding – auge for auge og tann for tann».²⁸ Og at lex talionis tenderer til å etablere eit skilje mellom kva kvar medlem av samfunnet trygt kan gjere og kva han ikkje trygt kan gjere, og følgjeleg til å gje ein sanksjon til handlingar innanfor eit visst område, men ikkje ut over det området, er openbert. Sjølv om chippewayanarane, seier Schoolcraft, «ikkje har noka regulær regjering, ettersom kvar mann er herre i sin eigen familie, blir dei meir eller mindre påverka av visse prinsipp som medverkar til deira felles beste»:²⁹ eitt av prinsippa som blir nemnde, er anerkjenninga av privat eigedom.

Korleis gjensidig avgrensing av verksemd gjev opphav til dei førestellingane og kjenslene som ligg i uttrykket «naturlege rettar», viser dei få fredelege stammane som anten har berre nominelle regjeringar eller ingen i det heile, oss aller tydelegast. Utanom dei kjensgjerningane som viser samvitsfull respekt for krava til kvarandre hos todaane, santalane, lepchaane, bodoane, chakmaane, jakunane, arafuraane osv., har vi den kjensgjerninga at dei fullstendig usiviliserte skog-veddaane, utan nokon som helst samfunnsorganisasjon, «finn det heilt ufatteleg at nokon nokon gong skulle ta det som ikkje høyrer han til, eller slå nesten sin, eller seie noko som er usant».³⁰ Slik blir det klart, både teoretisk og historisk, at medan det positive elementet i retten til å drive livsoppehaldande verksemd spring ut av lovene for livet, spring det negative elementet, som gjev retten den etiske karakteren sin, ut av dei vilkåra som samfunnsdanninga skaper.

Så fjernt frå sanninga er i røynda den påståtte skapinga av rettar ved regjeringa, at det tvert imot er slik: Rettar som er blitt meir eller mindre klart etablerte før regjeringa oppstår, blir tilslørte etter kvart som regjeringa utviklar seg, saman med den militante verksemda som, både ved å ta slavar og ved å innføre rangordningar, frambringer status; og anerkjenninga av rettar byrjar først å få bestemtheit att i same takt som militansen sluttar å vere kronisk og regjeringsmakta minkar.

Når vi vender oss frå livet til individet til livet til samfunnet, lærer vi den same leksa.

Sjølv om rein trong til selskap driv primitive menneske til å leve i grupper, er den viktigaste drivkrafta likevel røynsla av dei fordelane som kan vinnast ved samverke. På kva vilkår åleine kan samverke oppstå? Openbert på det vilkåret at dei som foreinar innsatsen sin, kvar for seg vinn på å gjere det. Dersom dei, som i dei enklaste tilfella, slår seg saman for å oppnå noko som kvar einskild ikkje kan oppnå åleine, eller berre kan oppnå med større vanske, må det skje ut frå den stillteiande føresetnaden anten at dei skal dele utbyttet (som når vilt blir fanga av ein flokk av dei), eller at dersom éin haustar heile utbyttet no (som når ei hytte blir bygd eller eit jordstykke rydda), skal dei andre kvar for seg hauste tilsvarande utbytte etter tur. Når det i staden for foreina innsats om same ting blir utretta ulike ting av dei – når arbeidsdeling oppstår, med tilhøyrande byte av produkt – inneber ordninga at kvar einskild, i gjengjeld for noko han har i overflod, får eit tilnærma likeverdig mål av noko han ønskjer. Dersom han gjev frå seg det eine og ikkje får det andre, vil framtidige framlegg om byte ikkje få noko svar. Det vil skje eit tilbakefall til den råaste tilstanden, der kvar einskild lagar alt sjølv. Difor er det slik at om samverke er mogleg, kjem det an på at kontraktar blir oppfylte, stillteiande eller uttrykkelege.

No må dette, som vi ser må gjelde for det aller første steget mot den industrielle organisasjonen som livet til eit samfunn blir halde oppe ved, gjelde meir eller mindre fullt ut gjennom heile utviklinga av han. Sjølv om den militante organisasjonstypen, med sitt system av status frambrakt av kronisk krig, i høg grad tilslører desse kontraktstilhøva, blir dei likevel delvis verande i kraft. Dei gjeld framleis mellom frie menn, og mellom overhovuda for dei små gruppene som utgjer einingane i tidlege samfunn; og i nokon grad gjeld dei framleis innanfor desse små gruppene sjølve, sidan det at dei overlever som grupper, føreset ei slik anerkjenning av krava til medlemene, sjølv når dei er slavar, at dei i gjengjeld for arbeidet sitt får tilstrekkeleg mat, klede og vern. Og når friviljug samverke, med at krigføringa minkar og handelen veks, meir og meir erstattar tvunge samverke, og det å føre samfunnslivet ved byte etter avtale, som for ei tid var delvis sett ut av kraft, gradvis rettar seg opp att, fører denne gjenopprettinga med seg høvet til den veldige, innfløkte industrielle organisasjonen som ein stor nasjon blir halden oppe ved.

For i same grad som kontraktar er uhindra og oppfyllinga av dei sikker, er veksten stor og samfunnslivet verksamt. Det er no ikkje lenger den eine eller den andre av to einskildpersonar som inngår kontrakt, som opplever dei vonde verknadene av kontraktsbrot. I eit framskride samfunn blir dei opplevde av heile klassar av produsentar og fordelarar som har oppstått gjennom arbeidsdeling; og til sist blir dei opplevde av alle. Spør på kva vilkår det er at Birmingham vier seg til å lage jernvarer, eller ein del av Staffordshire til å lage keramikk, eller Lancashire til å veve bomull? Spør korleis folket på landsbygda, som her dyrkar kveite og der held kyr på beite, finn det mogleg å sysle med dei særskilde næringane sine? Desse gruppene kan kvar for seg gjere det berre dersom kvar av dei får frå dei andre, i byte for sitt eige overskotsprodukt, tilbørlege delar av overskotsprodukta deira. Denne tileigninga av dei respektive delane av produkta til kvarandre skjer ikkje lenger direkte ved tuskhandel, men indirekte ved pengar; og spør vi korleis kvar produsentgruppe får si tilbørlege mengd av dei naudsynte pengane, er svaret: ved oppfylling av kontrakt. Dersom Leeds lagar ullvarer og ikkje, ved oppfylling av kontrakt, tek imot midla til å skaffe seg den naudsynte mengda mat frå jordbruksdistrikta, må byen svelte og slutte å produsere ullvarer. Dersom Sør-Wales smeltar jern og det ikkje kjem noko avtalt vederlag som set det i stand til å skaffe seg stoff til klede, må industrien der ta slutt. Og slik over heile lina, i stort og i smått. Den gjensidige avhengnaden mellom delane som vi ser i samfunnsorganisasjonen, som i den individuelle organismen, er mogleg berre på det vilkåret at kvar del, samstundes som han utfører den særskilde typen arbeid han er blitt tilpassa til, tek imot sin del av dei materiala som trengst til vedlikehald og vekst, og som alle dei andre delane har gått saman om å frambringe – ein del som blir fastsett ved forhandling. Dessutan er det ved oppfylling av kontrakt at det skjer ei avbalansering av alle dei ulike produkta for dei ulike behova – den store produksjonen av knivar og den vesle produksjonen av lansettar; den store dyrkinga av kveite og den vesle dyrkinga av sennepsfrø. Bremsen på overdriven produksjon av kvar vare følgjer av at ein finn at etter ei viss mengd vil ingen gå med på å ta imot noka ytterlegare mengd på vilkår som gjev eit tilstrekkeleg pengevederlag. Og slik blir ein unyttig bruk av arbeid på å frambringe det som samfunnet ikkje ønskjer, hindra.

Til sist må vi merke oss den endå meir tydingsfulle kjensgjerninga at det einaste vilkåret som gjer at ei kva som helst spesialisert gruppe arbeidarar kan vekse når samfunnet treng meir av den særskilde typen arbeid ho driv, er at kontraktar skal vere frie og at oppfyllinga av dei blir handheva. Dersom det, då Lancashire av mangel på råstoff ikkje greidde å levere den vanlege mengda bomullsvarer, hadde vore slike inngrep i kontraktane at Yorkshire vart hindra i å krevje ein høgare pris for ullvarene sine, slik den auka etterspurnaden etter dei sette det i stand til, ville det ikkje ha vore noka freisting til å setje meir kapital inn i ullindustrien, ingen auke i mengda maskinar og talet på sysselsette handverkarar, og ingen auke i ullvarer – med den følgja at heile samfunnet ville ha lide under at manglande bomullsvarer ikkje vart erstatta av ekstra ullvarer. Kva alvorleg skade ein nasjon kan bli påført dersom medlemene i han blir hindra i å inngå kontraktar med kvarandre, vart godt vist i kontrasten mellom England og Frankrike når det galdt jernbanar. Her vart det rett nok i byrjinga reist monalege hindringar av dei lovgjevande klassane, men hindringane var ikkje slike at dei hindra kapitalistar i å investere, ingeniørar i å yte leiande dugleik eller entreprenørar i å ta på seg arbeid; og den høge renta som opphavleg vart oppnådd på investeringane, dei store forteneste entreprenørane gjorde, og dei store betalingane ingeniørane tok imot, førte til den straumen av pengar, energi og dugleik inn i jernbanebygginga som raskt utvikla jernbanesystemet vårt, til enorm auke av den nasjonale velstanden vår. Men då monsieur Thiers, den gongen minister for offentlege arbeid, kom over for å inspisere, og etter å ha blitt vist omkring av herr Vignoles sa til han ved avreisa: «Eg trur ikkje jernbanar høver for Frankrike»,³¹ følgde det av den påfølgjande politikken med å hindre fri kontrakt ei forseinking på «åtte eller ti år» i den materielle framgangen som Frankrike opplevde då jernbanane vart bygde.

Kva tyder alle desse kjensgjerningane? Dei tyder at for den sunne verksemda og den rette innbyrdes avveginga av dei ulike næringane, yrka osv. som held oppe og fremjar livet til eit samfunn, må det for det første ikkje finnast nokon avgrensingar på fridomen menneska har til å inngå avtalar med kvarandre, og det må for det andre finnast ei handheving av dei avtalane dei faktisk inngår. Som vi har sett, er dei skrankane som naturleg oppstår for handlingane til kvart menneske når menneske sluttar seg saman, berre dei som følgjer av gjensidig avgrensing; og følgjeleg kan det ikkje oppstå nokon skranke for dei kontraktane dei friviljug inngår: inngrep i desse er inngrep i dei rettane til fri handling som blir att for kvar einskild når rettane til andre er fullt ut anerkjende. Og dinest, som vi har sett, inneber handheving av rettane deira handheving av inngåtte kontraktar, sidan kontraktsbrot er indirekte overgrep. Dersom ein kunde på den eine sida av disken bed ein kjøpmann på den andre sida om varer for ein shilling, og, medan kjøpmannen snur ryggen til, går sin veg med varene utan å leggje att den shillingen han stillteiande forplikta seg til å gje, skil tilfellet seg ikkje på nokon vesentleg måte frå ran. På same måte viser kvart kontraktsbrot seg, når det blir analysert, å vere eit tilfelle der den skadelidne blir fråteken noko han åtte, utan å ta imot det tilsvarande noko som var avtalt; og han er i den stillinga at han har brukt arbeidet sitt utan å få utbytte – har fått eit vesentleg vilkår for oppehaldet av livet krenkt.

Slik følgjer det altså at å anerkjenne og handheve rettane til individa, er på same tid å anerkjenne og handheve vilkåra for eit normalt samfunnsliv. Det er eitt livsviktig krav for begge.

Før vi vender oss til dei følgjesetningane som har praktisk bruk, lat oss sjå korleis dei særskilde slutningane som er dregne, renn saman i den eine allmenne slutninga som opphavleg vart varsla – idet vi kastar eit blikk på dei i omvend rekkjefølgje.

Vi har nettopp funne at føresetnaden for livet til individet i dobbel forstand er føresetnaden for livet til samfunnet. Livet til eit samfunn, i kva som helst av to tydingar det blir oppfatta, kjem an på at rettane til individet blir haldne oppe. Dersom det ikkje er noko meir enn summen av liva til borgarane, er denne følgja openberr. Dersom det består av dei mange ulike verksemdene som borgarane driv i gjensidig avhengnad, stig eller søkk likevel dette samla upersonlege livet alt etter som rettane til individa blir handheva eller nekta.

Studiet av dei politisk-etiske førestellingane og kjenslene til menneska fører til skylde slutningar. Primitive folk av ulike slag viser oss at før regjeringar finst, anerkjenner urgamle skikkar private krav og rettferdiggjer oppehaldet av dei. Lovbøker som er utvikla uavhengig av kvarandre hos ulike nasjonar, stemmer overeins i å forby visse overgrep mot personen, eigedomen og fridomen til borgarane; og samsvaret mellom dei peikar ikkje på ei kunstig kjelde for rettane til individet, men på ei naturleg kjelde. Med samfunnsutviklinga blir lovfestinga av dei rettane som på førehand er etablerte ved skikk, meir bestemt og utførleg. Samstundes tek regjeringa i aukande grad på seg oppgåva med å handheve dei. Samstundes som ho er blitt ein betre vernar, er regjeringa blitt mindre aggressiv – har meir og meir innskrenka inngrepa sine i dei private handlingssfærane til menneska. Og endeleg: Liksom lover i tidlegare tider ope vart endra for å stemme betre med rådande førestellingar om rimelegheit, lèt lovreformatorar seg no leie av førestellingar om rimelegheit som ikkje er avleidde av lova, men som lova må rette seg etter.

Her har vi altså ein politisk-etisk teori som blir rettferdiggjord både av analyse og av historie. Kva har vi mot han? Ein moteriktig motteori som viser seg å vere uhaldbar. På den eine sida finn vi at både livet til individet og livet til samfunnet føreset at det naturlege tilhøvet mellom innsats og utbytte blir halde oppe; og vi finn òg at dette naturlege tilhøvet, som var anerkjent før regjeringa fanst, heile tida har hevda og hevda seg på nytt og vunne betre anerkjenning i lovbøker og etiske system. På den andre sida blir dei som, idet dei fornektar naturlege rettar, bind seg til påstanden om at rettar blir skapte kunstig ved lov, ikkje berre blankt motsagde av kjensgjerningane; påstanden deira er òg sjølvøydeleggjande: freistnaden på å underbyggje han, når han blir utfordra, viklar dei inn i mangfaldige absurditetar.

Og det er ikkje alt. Gjeninnsetjinga av ei vag, folkeleg førestelling i bestemt form på vitskapleg grunnlag fører oss til eit rasjonelt syn på tilhøvet mellom viljen til fleirtalet og viljen til mindretalet. Det viser seg at dei formene for samverke som alle friviljug kan slutte seg saman i, og der viljen til fleirtalet med rette er den øvste under gjennomføringa, er samverke for å halde oppe dei vilkåra som krevst for livet til individet og samfunnet. Forsvaret av samfunnet som heilskap mot ytre inntrengjarar har som sitt fjernare mål å halde kvar borgar i eiga av dei midla han har til å tilfredsstille ønska sine, og i eiga av den fridomen han har til å skaffe seg fleire middel. Og forsvaret av kvar borgar mot indre inntrengjarar, frå mordarar og ned til dei som påfører grannane sine plager, har openbert det same målet – eit mål som alle ønskjer, bortsett frå dei kriminelle og dei uregjerlege. Av dette følgjer at for å halde oppe dette livsviktige prinsippet, for både livet til individet og livet til samfunnet, er det legitimt at fleirtalet underordnar mindretalet, sidan det berre inneber eit slikt inngrep i fridomen og eigedomen til kvar einskild som er naudsynt for betre å verne fridomen og eigedomen hans. Samstundes følgjer det at ei slik underordning ikkje er legitim ut over dette; for sidan ho då inneber eit større overgrep mot individet enn det som krevst for å verne han, fører ho med seg eit brot på det livsviktige prinsippet som skal haldast oppe.

Slik kjem vi att tilbake til setninga om at den føresette guddomlege retten til parlamenta, og den underforståtte guddomlege retten til fleirtala, er overtru. Medan menneska har forlate den gamle teorien om kjelda til statsmakta, har dei halde på trua på den uavgrensa utstrekninga av statsmakta som med rette følgde med den gamle teorien, men som ikkje med rette følgjer med den nye. Uavgrensa makt over undersåttane, som med ein viss fornuft vart tillagd den herskande mannen då han vart halden for å vere ein stadfortredande gud, blir no tillagd det herskande organet, der ingen påstår at det har nokon stadfortredande guddomlegdom.

Motstandarar vil kanskje hevde at drøftingar om opphavet til og grensene for regjeringsmakta berre er pedanteri. «Regjeringa», vil dei kanskje seie, «er forplikta til å bruke alle dei midla ho har, eller kan skaffe seg, for å fremje den allmenne lukka. Målet hennar må vere nytten; og ho har rett til å bruke alle dei tiltaka som trengst for å nå nyttige mål. Velferda til folket er den høgste lov; og lovgjevarane skal ikkje la seg skremme frå å lyde den lova av spørsmål om kjelda til og rekkjevidda av makta deira.» Er det verkeleg ein utveg her? Eller kan opninga lukkast effektivt?

Det vesentlege spørsmålet som blir reist, er om den utilitaristiske teorien, slik han vanlegvis blir forstått, er sann; og svaret som her skal gjevast, er at slik han vanlegvis blir forstått, er han ikkje sann. Både i utsegnene til dei utilitaristiske moralistane og i handlingane til politikarar som medvite eller umedvite følgjer leiinga deira, ligg det underforstått at nytten skal fastsetjast direkte ved enkel betraktning av dei umiddelbare kjensgjerningane og vurdering av sannsynlege resultat. Medan utilitarismen, rett forstått, inneber at ein lèt seg leie av dei allmenne slutningane som analysen av røynsla gjev. «Gode og dårlege resultat kan ikkje vere tilfeldige, men må vere naudsynte følgjer av korleis tinga er skapte»; og det er «oppgåva til moralvitskapen å utleie, av lovene for livet og vilkåra for tilværet, kva slags handlingar som naudsynleg har ein tendens til å frambringe lukke, og kva slags som frambringer ulukke».³² Den gjengse utilitaristiske spekulasjonen, liksom den gjengse praktiske politikken, viser utilstrekkeleg medvit om naturleg årsakssamanheng. Den vanemessige tanken er at tinga, i fråvær av ei eller anna openberr hindring, kan gjerast på denne måten eller på hin måten; og det blir ikkje stilt noko spørsmål om det er samsvar eller konflikt med den normale gangen i tinga.

Dei føregåande drøftingane har, trur eg, vist at boda til nytten, og følgjeleg dei rette handlingane til regjeringane, ikkje skal avgjerast ved betraktning av kjensgjerningar på overflata og godtaking av prima facie-tydinga deira, men skal avgjerast ved tilvising til, og utleiing frå, grunnleggjande kjensgjerningar. Dei grunnleggjande kjensgjerningane som alle rasjonelle nyttevurderingar må gå tilbake til, er dei kjensgjerningane at livet består i, og blir halde oppe ved, visse verksemder; og at mellom menneske i eit samfunn skal desse verksemdene, som naudsynleg blir gjensidig avgrensa, drivast av kvar einskild innanfor dei grensene som oppstår av det, og ikkje drivast ut over desse grensene – idet oppehaldet av grensene følgjeleg blir funksjonen til det organet som regulerer samfunnet. Dersom kvar einskild, med fridom til å bruke kreftene sine opp til dei grensene som blir sette av den like fridomen til andre, får frå medmenneska sine så mykje for tenestene sine som dei finn dei verde i samanlikning med tenestene til andre – dersom kontraktar som utan unntak blir oppfylte, fører kvar einskild den delen som slik blir fastsett, og han får vere trygg på person og eigneluter til å tilfredsstille behova sine med utbyttet; då blir det livsviktige prinsippet for både livet til individet og livet til samfunnet halde oppe. Vidare blir det livsviktige prinsippet for samfunnsmessig framsteg halde oppe, for så vidt som individa av større verd under slike vilkår vil trivast og formeire seg meir enn dei av mindre verd. Slik at nytten, ikkje slik han blir anslått empirisk, men slik han blir fastsett rasjonelt, påbyd dette oppehaldet av rettane til individet, og underforstått forkastar kvar kurs som går på tvers av dei.

Her når vi altså det endelege forbodet mot innblandande lovgjeving. Redusert til si enklaste form er kvart framlegg om å gripe inn i verksemda til borgarane ut over å handheve dei gjensidige avgrensingane deira, eit framlegg om å forbetre livet ved å bryte gjennom dei grunnleggjande vilkåra for livet. Når nokon blir hindra i å kjøpe øl for at andre skal hindrast i å bli fulle, går dei som lagar lova, ut frå at det vil kome meir godt enn vondt ut av å gripe inn i det normale tilhøvet mellom åtferd og følgjer, både hos dei få som styrer seg dårleg, og hos dei mange som styrer seg godt. Ei regjering som tek brøkdelar av inntektene til talrike borgarar for å sende nokon som ikkje har hatt framgang her, til koloniane, eller for å byggje betre arbeidarbustader, eller for å opprette offentlege bibliotek og offentlege museum osv. osv., tek for gjeve at auka allmenn lukke, ikkje berre på kort sikt, men til sjuande og sist, vil følgje av å bryte det vesentlege kravet for allmenn lukke – kravet om at kvar einskild skal nyte alle dei midla til lukke som handlingane hans, utførte utan overgrep mot andre, har ført han. I andre tilfelle lèt vi ikkje på denne måten det nære gjere oss blinde for det fjerne. Når vi hevdar at eigedomen er ukrenkjeleg mot private angriparar, spør vi ikkje om nytten for den svoltne mannen som tek brød frå ein bakarbutikk, er større eller mindre enn skaden som blir påført bakaren: vi ser ikkje på dei særskilde verknadene, men på dei allmenne verknadene som oppstår dersom eigedomen er utrygg. Men når staten krev ytterlegare beløp av individa, eller ytterlegare innskrenkar fridomane deira, ser vi berre på dei direkte og nære verknadene, og overser dei indirekte og fjerne verknadene som oppstår når desse inngrepa i rettane til individet stadig blir mangfaldiggjorde. Vi ser ikkje at ved opphopa små krenkingar av dei blir dei vesentlege vilkåra for livet, individuelle og samfunnsmessige, til slutt så lite oppfylte at livet forfell.

Likevel blir forfallet som slik blir forårsaka, openbert der politikken blir driven til det ytste. Kvar den som i skriftene til herrane Taine og de Tocqueville studerer tilstanden som gjekk føre den franske revolusjonen, vil sjå at denne veldige katastrofen kom av ei så overdriven regulering av handlingane til menneska i alle detaljar, og ei så enorm bortleiing av fruktene av handlingane deira for å halde oppe det regulerande apparatet, at livet raskt var i ferd med å bli umogleg. Den empiriske utilitarismen i den tida skilde seg, liksom den empiriske utilitarismen i vår tid, frå den rasjonelle utilitarismen i dette, at han berre såg på verknadene av bestemte inngrep på handlingane til bestemte menneskeklassar, og oversåg dei verknadene som ei mengd slike inngrep frambrakte på livet til menneska i det heile. Og spør vi kva som den gongen gjorde, og kva som no gjer, denne feilen mogleg, finn vi at det er den politiske overtrua at regjeringsmakta ikkje er underlagd nokon skrankar.

Når den «guddomlegdomen» som «vernar ein konge», og som i vår tid har etterlate ein glans omkring det organet som har arva makta hans, heilt er blekna bort – når ein byrjar å sjå klart at regjeringa i ein folkestyrt nasjon simpelthen er ein forvaltingskomité, vil ein òg sjå at denne forvaltingskomiteen ikkje har nokon ibuande autoritet. Den uunngåelege slutninga vil bli at autoriteten hans er gjeven av dei som utnemner han, og har nettopp dei grensene som dei vel å setje. Med dette vil følgje den vidare slutninga at dei lovene han vedtek, ikkje i seg sjølve er heilage, men at den heilagdomen dei måtte ha, heilt og fullt skriv seg frå den etiske sanksjonen – ein etisk sanksjon som, slik vi finn, kan utleiast av lovene for menneskelivet slik det blir levd under samfunnsmessige vilkår. Og det vil kome den følgjesetninga at når dei ikkje har denne etiske sanksjonen, har dei ingen heilagdom, og kan med rette dragast i tvil.

Oppgåva til liberalismen i fortida var å setje ei grense for makta til kongane. Oppgåva til den sanne liberalismen i framtida vil vere å setje ei grense for makta til parlamenta.