To moralar

Komen til slutten av førre kapittel, om han kjem dit, synest eg å høyre lesaren utbryte:

«No vel! er det med urette ein lastar økonomane for å vere tørre og kalde? For eit bilete av menneskeslekta! Kva! Plyndringa skulle vere ei lagnadsbestemt, nesten normal makt, som tek alle former, blir utøvd under alle påskot, utanfor lova og gjennom lova, misbrukar dei heilagaste ting, utnyttar vekselvis veikskapen og godtruskapen, og veks i takt med at denne doble næringa finst i overflod rundt henne! Kan ein måle eit sørgjelegare bilete av verda?»

Spørsmålet er ikkje om det er sørgjeleg, men om det er sant. Historia er der for å seie det.

Det er ganske eigenarta at dei som rakkar ned på samfunnsøkonomien (eller økonomismen, som dei likar å kalle denne vitskapen) fordi han studerer mennesket og verda slik dei er, driv pessimismen mykje lenger enn han gjer, i det minste kva fortida og notida vedkjem. Opne bøkene og avisene deira. Kva ser de der? Bitterheit, hat mot samfunnet; så langt at sjølve ordet sivilisasjon for dei er einstydande med urett, uorden og anarki. Dei har kome dit hen at dei forbannar fridomen, så lita tiltru har dei til utviklinga av menneskeslekta, som følgjer av den naturlege innretninga hennar. Fridomen! det er han, ifølgje dei, som driv oss stadig nærare avgrunnen.

Rett nok er dei optimistar når det gjeld framtida. For om menneskeslekta, udugeleg på eiga hand, har gått feil veg i seks tusen år, så er det kome ein openberrar som har vist henne vegen til frelsa, og berre hjorda er lydig mot staven åt hyrdingen, vil ho bli ført inn i dette lova landet der velferda blir verkeleggjord utan strev, der orden, tryggleik og harmoni er den lettvinte løna for mangel på framsyn.

Det gjeld berre for menneskeslekta å samtykkje i at reformatorane endrar, som Rousseau seier, den fysiske og moralske skapnaden hennar.

Samfunnsøkonomien har ikkje gjeve seg sjølv det oppdraget å granske kva samfunnet ville vore om Gud hadde skapt mennesket annleis enn det behaga han å gjere. Det kan vere beklageleg at Forsynet i byrjinga gløymde å kalle nokre av dei moderne organisatorane våre inn i rådet sitt. Og liksom himmelmekanikken ville vore heilt annleis om Skaparen hadde rådført seg med Alfons den vise, slik ville samfunnsordenen, om han ikkje hadde oversett råda frå Fourier, ikkje på nokon måte likna den vi er tvinga til å puste, leve og røre oss i. Men sidan vi no er i han, sidan in eo vivimus, movemur et sumus, står det berre att for oss å studere han og lære lovene hans å kjenne, især om forbetringa av han i det vesentlege avheng av denne kunnskapen.

Vi kan ikkje hindre at hjartet åt mennesket er ein arnestad for umettelege begjær.

Vi kan ikkje få det til at desse begjæra ikkje krev arbeid for å bli tilfredsstilte.

Vi kan ikkje unngå at mennesket har like stor motvilje mot arbeidet som det har lyst på tilfredsstillinga.

Vi kan ikkje hindre at det av denne innretninga følgjer eit evig strev mellom menneska for å auke sin del av nytingane ved å velte børa av slitet over på kvarandre, med makt eller list.

Det står ikkje i vår makt å utslette verdshistoria, å kvele røysta frå fortida som vitnar om at tinga har gått slik for seg frå byrjinga av. Vi kan ikkje nekte for at krig, slaveri, liveigenskap, teokrati, misbruk av statsmakta, privilegium, svindel av alle slag og monopol har vore dei ubestridelege og fryktelege ytringane av desse to kjenslene i foreining i hjartet åt mennesket: lyst på nytingane; motvilje mot slitet.

«I ditt andlets sveitte skal du ete ditt brød.» — Men kvar og ein vil ha mest mogleg brød og minst mogleg sveitte. Det er konklusjonen til historia.

Himmelen vere takka, historia viser òg at fordelinga av nytingar og slit har ein tendens til å bli stadig jamnare mellom menneska.

Med mindre ein vil nekte for lyset frå sola, må ein vedgå at samfunnet i så måte har gjort nokre framsteg.

Er det slik, finst det altså i samfunnet ei naturleg og forsynsgjeven kraft, ei lov som meir og meir driv prinsippet til uretten tilbake og meir og meir verkeleggjer prinsippet til rettferda.

Vi seier at denne krafta er i samfunnet, og at Gud har lagt henne der. Var ho ikkje der, ville vi som utopistane vere viste til å søkje henne i kunstige middel, i ordningar som krev at den fysiske og moralske skapnaden åt mennesket først blir endra, eller rettare sagt, vi ville rekne denne leitinga for unyttig og fåfengd, fordi vi ikkje kan skjøne verknaden av ei vektstong utan støttepunkt.

Lat oss difor freiste å påvise den velgjerande krafta som har ein tendens til gradvis å overvinne den skadelege krafta, den vi har gjeve namnet Plyndring, og som nærværet av berre altfor godt blir forklart av fornufta og stadfest av røynsla.

Kvar skadeleg handling har nødvendigvis to ledd: punktet ho går ut frå, og punktet ho endar i; mennesket som utfører handlinga, og mennesket handlinga blir utført mot; eller, som skulen seier, agens og patiens.

Det finst altså to høve til at den skadelege handlinga kan opphøyre: at den aktive skapningen friviljug avstår, og at den passive skapningen gjer motstand.

Derav to moralar som, langt frå å motarbeide kvarandre, verkar saman: den religiøse eller filosofiske moralen, og den moralen eg vil tillate meg å kalle den økonomiske.

Den religiøse moralen vender seg, for å få den skadelege handlinga til å opphøyre, til opphavsmannen hennar, til mennesket som agens. Han seier til han: «Forbetre deg; reins deg; hald opp med å gjere det vonde; gjer det gode, tem lidenskapane dine; ofre interessene dine; undertrykk ikkje nesten din, som det er plikta di å elske og hjelpe; ver rettferdig først og miskunnsam dinest.» Denne moralen vil i all æve vere den vakraste, den mest gripande, den som vil vise menneskeslekta i all sin majestet; den som best vil eigne seg for rørslene til veltalekunsten og mest vil vekkje vørdnaden og sympatien hjå menneska.

Den økonomiske moralen strevar mot det same resultatet, men vender seg framfor alt til mennesket som patiens. Han viser han verknadene av menneskelege handlingar, og ved denne enkle framstillinga eggjar han han til å reagere mot dei som skadar han, og til å heidre dei som er nyttige for han. Han strevar for å spreie nok sunn fornuft, opplysning og rettkomen mistru i den undertrykte massen til å gjere undertrykkinga stadig vanskelegare og farlegare.

Det må merkast at den økonomiske moralen likevel òg verkar på undertrykkjaren. Ei skadeleg handling frambringar gode og vonde: vonde for den som lid under henne, og gode for den som utøver henne, elles ville ho ikkje finne stad. Men det er langt frå at det er jamvekt. Summen av det vonde veg alltid, og nødvendigvis, tyngre enn summen av det gode, fordi sjølve det å undertrykkje fører med seg eit tap av krefter, skaper farar, framkallar hemn og krev kostbare åtgjerder. Den enkle framstillinga av desse verknadene nøyer seg difor ikkje med å framkalle reaksjonen frå dei undertrykte; ho stiller alle som ikkje har eit forderva hjarte, på sida til rettferda, og uroar tryggleiken åt undertrykkjarane sjølve.

Men det er lett å forstå at denne moralen, som er meir underforstått enn uttala, som når alt kjem til alt berre er eit vitskapleg prov; som til og med ville miste noko av verknaden sin om han skifta karakter; som ikkje vender seg til hjartet, men til forstanden; som ikkje søkjer å overtale, men å overtyde; som ikkje gjev råd, men prov; som har til oppdrag ikkje å røre, men å opplyse, og som ikkje vinn nokon annan siger over lasten enn å ta frå han næringa; det er lett å forstå, seier eg, at denne moralen er blitt skulda for tørrleik og prosaiskheit.

Skuldinga er sann utan å vere rettferdig. Ho går ut på å seie at samfunnsøkonomien ikkje seier alt, ikkje femner alt, ikkje er den universelle vitskapen. Men kven har nokon gong, i hans namn, skilta med ein så overdriven pretensjon?

Skuldinga ville berre vere grunngjeven i den grad samfunnsøkonomien framstilte framgangsmåtane sine som dei einaste, og hadde den frekkleiken, som ein seier, å forby filosofien og religionen alle deira eigne og direkte middel til å arbeide for fullkomengjeringa av mennesket.

Lat oss altså godta at den eigentlege moralen og samfunnsøkonomien verkar samstundes, den eine ved å brennemerkje den skadelege handlinga i drivkrafta hennar, gjennom synet av det heslege ved henne, den andre ved å bringe henne i vanry i overtydingane våre gjennom biletet av verknadene hennar.

Lat oss til og med vedgå at sigeren til den religiøse moralisten, når han blir verkeleggjord, er vakrare, meir trøystefull og meir gjennomgripande. Men samstundes er det vanskeleg å ikkje erkjenne at sigeren til den økonomiske vitskapen er lettare og sikrare.

I nokre få liner som er meir verde enn mange tjukke band, har J.-B. Say alt peika på at det for å få slutt på den uorden hykleriet har ført inn i ein aktverdig familie, finst to middel: å forbetre Tartuffe eller å kurere Orgon for godtruskapen. Molière, denne store skildraren av menneskehjartet, synest stadig å ha hatt den andre framgangsmåten for auge, som den mest verknadsfulle.

Slik er det òg på skodeplassen til verda.

Sei meg kva Cæsar gjorde, og eg skal seie dykk kva romarane på hans tid var.

Sei meg kva det moderne diplomatiet utrettar, og eg skal seie dykk den moralske tilstanden til nasjonane.

Vi ville ikkje betale nær to milliardar i skattar om vi ikkje gav dei som et dei, i oppdrag å vedta dei.

Vi ville ikkje ha alle vanskane og alle børene ved det afrikanske spørsmålet om vi var fullt overtydde om at to og to er fire i samfunnsøkonomien som i aritmetikken.

Herr Guizot ville ikkje hatt høve til å seie: Frankrike er rikt nok til å betale for æra si, om Frankrike aldri hadde forelska seg i den falske æra.

Den same statsmannen ville aldri ha sagt: Fridomen er dyrebar nok til at Frankrike ikkje prutar på han, om Frankrike skjøna godt at tungt budsjett og fridom er usameinlege.

Det er ikkje, som ein trur, monopolistane, men dei monopoliserte som held oppe monopola.

Og når det gjeld val, er det ikkje fordi det finst folk som gjev muter, at det finst folk som tek muter, det er omvendt; og provet er at dei som tek muter, betaler alle kostnadene ved korrupsjonen. Skulle det ikkje vere opp til dei å få slutt på han?

Lat så den religiøse moralen røre hjartet, om han kan, hjå Tartuffane, Cæsarane, kolonistane, sinekyristane, monopolistane osb. Oppgåva til samfunnsøkonomien er å opplyse dei som dei narrar.

Kva for ein av desse to framgangsmåtane arbeider mest verknadsfullt for det sosiale framsteget? Treng det seiast? Eg trur det er den andre. Eg ottast at menneskeslekta ikkje kan sleppe unna naudsynet av først å lære den defensive moralen.

Kor mykje eg enn ser, les, iakttek og spør, ser eg ikkje noko misbruk som blir utøvd i nokolunde stor målestokk, som har gått til grunne ved friviljug avkall frå dei som dreg nytte av det.

Eg ser derimot mange som vik for den mannlege motstanden frå dei som lid under dei.

Å skildre følgjene av misbruka er altså det mest verknadsfulle middelet til å øydeleggje dei. — Og kor sant er ikkje det, især når det dreier seg om misbruk som, i likskap med restriksjonssystemet, påfører massane reelle vonde, men for dei som trur dei tener på det, ikkje rommar anna enn illusjon og vonbrot!

Vil så dette slaget moralisering åleine verkeleggjere heile den sosiale fullkomenskapen som den medkjennande naturen åt menneskesjela og dei edlaste evnene hennar gjev von om og lèt oss sjå føre oss? Det er eg langt frå å påstå. Lat oss gå ut frå at den defensive moralen er fullstendig utbreidd, den som når alt kjem til alt berre er kunnskapen om dei rett forståtte interessene, som alltid stemmer overeins med det allmenne gagnet og rettferda. Dette samfunnet, endå om det sikkert var vel ordna, kunne vere lite tiltalande, eit samfunn der det ikkje lenger fanst kjeltringar, einast fordi det ikkje lenger fanst nokon å narre; der lasten, alltid latent og så å seie lamma av svolt, berre trong litt næring for å vakne til live att; der varsemda åt kvar einskild var påboden av årvakna åt alle, og der reforma endeleg, som regulerte dei ytre handlingane, men stansa ved overflata, ikkje ville ha trengt inn til botnen av samvita. Eit slikt samfunn viser seg for oss iblant i skapnaden av ein av desse nøyaktige, strenge, rettferdige mennene, reie til å avvise den minste krenking av rettane sine, dugande til ikkje å la seg angripe frå nokon kant. De aktar han; de beundrar han kanskje; de ville gjere han til den folkevalde dykkar, de ville ikkje gjere han til venen dykkar.

Lat difor dei to moralane, i staden for å rakke ned på kvarandre, arbeide saman og angripe lasten frå begge polar. Medan økonomane gjer verket sitt, opnar auga på Orgonane, rykkjer fordomane opp med rota, vekkjer rettkomen og naudsynt mistru, studerer og framstiller den sanne naturen til tinga og handlingane, lat den religiøse moralisten på si side fullføre det meir tiltalande, men vanskelegare arbeidet sitt. Lat han angripe uretten i nærkamp; lat han forfølgje han inn i dei finaste fibrane i hjartet; lat han måle fram det tiltrekkjande ved velgjerda, sjølvfornektinga, hengjevnaden; lat han opne kjelda til dydene der vi berre kan tørke ut kjelda til lastene, det er oppgåva hans, ho er edel og vakker. Men kvifor skulle han bestride nytten av den som har falle på oss?

I eit samfunn som, utan å vere dydig i sitt inste, likevel var vel ordna ved verknaden av den økonomiske moralen (den som er kunnskapen om økonomien åt samfunnslekamen), ville ikkje sjansane for framsteg då opne seg for den religiøse moralen?

Vanen, er det sagt, er ein annan natur.

Eit land der kvar og ein gjennom lang tid var blitt avvend frå uretten einast ved motstanden frå eit opplyst publikum, kunne framleis vere trist. Men det ville, synest eg, vere vel førebutt på å ta imot ei høgare og reinare lære. Det er eit stort steg på vegen mot det gode å vere avvend frå det vonde. Menneska kan ikkje stå stille. Vende bort frå vegen til lasten, når han ikkje lenger førte til anna enn vanære, ville dei kjenne dragnaden mot dyden desto sterkare.

Samfunnet må kanskje gå gjennom denne prosaiske tilstanden, der menneska vil praktisere dyden av utrekning, for derifrå å heve seg til den meir poetiske sfæren der han ikkje lenger vil trenge denne drivkrafta.