Om grensene for samfunnets myndighet over individet

Hva er så den rettmessige grensen for individets suverenitet over seg selv? Hvor begynner samfunnets myndighet? Hvor mye av menneskelivet bør tilfalle individualiteten, og hvor mye samfunnet?

Hver av dem vil få sin rette del dersom hver får det som mer særskilt angår den. Til individualiteten bør høre den delen av livet der det hovedsakelig er individet som er interessert; til samfunnet den delen som hovedsakelig interesserer samfunnet.

Selv om samfunnet ikke er grunnlagt på en kontrakt, og selv om det ikke tjener noe godt formål å finne opp en kontrakt for å utlede samfunnsmessige forpliktelser av den, skylder enhver som mottar samfunnets beskyttelse, et vederlag for godet, og det at man lever i samfunn, gjør det uunnværlig at hver enkelt er bundet til å følge en viss linje i sin atferd overfor de andre. Denne atferden består for det første i ikke å skade hverandres interesser; eller rettere visse interesser som, enten ved uttrykkelig lovbestemmelse eller ved stilltiende forståelse, bør betraktes som rettigheter; og for det andre i at hver person bærer sin del (som skal fastsettes etter et eller annet rimelig prinsipp) av det arbeid og de ofre som kreves for å forsvare samfunnet eller dets medlemmer mot skade og overlast. Disse vilkårene har samfunnet rett til å håndheve, for enhver pris overfor dem som forsøker å unndra seg oppfyllelsen. Og dette er ikke alt samfunnet kan gjøre. Et individs handlinger kan være skadelige for andre, eller mangle tilbørlig hensyn til deres velferd, uten å gå så langt som til å krenke noen av deres fastsatte rettigheter. Overtrederen kan da med rette straffes av meningen, om ikke av loven. Så snart noen del av en persons atferd påvirker andres interesser på en skadelig måte, har samfunnet jurisdiksjon over den, og spørsmålet om den allmenne velferden vil bli fremmet eller ikke ved å gripe inn i den, blir åpent for diskusjon. Men det er ikke rom for å reise noe slikt spørsmål når en persons atferd ikke berører interessene til noen andre enn ham selv, eller ikke behøver å berøre dem uten at de selv vil (forutsatt at alle de berørte er myndige og har den vanlige mengden forstand). I alle slike tilfeller bør det være full frihet, rettslig og sosialt, til å utføre handlingen og stå for følgene.

Det ville være en stor misforståelse av denne læren å anta at den er en lære om selvisk likegyldighet, som later som om mennesker ikke har noe med hverandres livsførsel å gjøre, og at de ikke bør bry seg om hverandres gode gjerninger eller velvære med mindre deres egen interesse er berørt. I stedet for noen minskning trengs det en stor økning av uegennyttig innsats for å fremme andres beste. Men uegennyttig velvilje kan finne andre redskaper til å overtale folk til deres eget beste enn pisker og svøper, enten av bokstavelig eller av metaforisk slag. Jeg er den siste til å undervurdere de dydene som bare angår en selv; de kommer i viktighet bare i annen rekke, om de i det hele tatt gjør det, etter de sosiale. Det er i like grad oppdragelsens oppgave å dyrke begge. Men selv oppdragelsen virker ved overbevisning og overtalelse så vel som ved tvang, og det er bare ved de førstnevnte at de dydene som bare angår en selv, bør innprentes når oppdragelsestiden er over. Mennesker skylder hverandre hjelp til å skjelne det bedre fra det verre, og oppmuntring til å velge det første og unngå det siste. De bør stadig anspore hverandre til økt bruk av sine høyere evner, og til i økende grad å rette sine følelser og mål mot kloke i stedet for tåpelige, opphøyende i stedet for nedverdigende, gjenstander og betraktninger. Men verken én person eller noe antall personer har rett til å si til et annet menneske i moden alder at han ikke skal gjøre med sitt liv, til sitt eget beste, det han selv velger å gjøre med det. Han er den personen som har størst interesse av sitt eget velvære: den interessen noen annen person, unntatt i tilfeller av sterk personlig tilknytning, kan ha av det, er ubetydelig sammenlignet med den han selv har; den interessen samfunnet har av ham som enkeltperson (bortsett fra når det gjelder hans atferd overfor andre) er en brøkdel, og helt og holdent indirekte; mens den mest alminnelige mann eller kvinne, når det gjelder egne følelser og egne forhold, har kunnskapsmidler som umåtelig overgår dem noen annen kan ha. Samfunnets inngrep for å overprøve hans dømmekraft og hensikter i det som bare angår ham selv, må bygge på allmenne formodninger; som kan være helt gale, og som selv om de er riktige, like gjerne som ikke blir feilaktig anvendt på enkelttilfeller, av personer som ikke kjenner omstendighetene i slike tilfeller bedre enn de som bare ser dem utenfra. På dette området av menneskelige anliggender har derfor individualiteten sitt rette virkefelt. I menneskers atferd overfor hverandre er det nødvendig at allmenne regler for det meste blir fulgt, for at folk skal vite hva de har å vente seg; men i hver persons egne anliggender har hans individuelle spontanitet krav på fri utfoldelse. Betraktninger som kan hjelpe hans dømmekraft, formaninger som kan styrke hans vilje, kan tilbys ham, ja endog påtvinges ham, av andre; men han selv er den endelige dommer. Alle feil han kan tenkes å begå på tross av råd og advarsler, oppveies langt av det onde i å la andre tvinge ham til det de anser som hans beste.

Jeg mener ikke at de følelsene andre nærer for en person, ikke på noen måte bør påvirkes av hans egenskaper eller mangler i det som bare angår ham selv. Det er verken mulig eller ønskelig. Hvis han utmerker seg i noen av de egenskapene som tjener hans eget beste, er han, så langt, en rettmessig gjenstand for beundring. Han er så mye nærmere den ideelle fullkommenhet i menneskenaturen. Hvis han i grov grad mangler disse egenskapene, vil en følelse motsatt av beundring følge. Det finnes en grad av dårskap, og en grad av det som kan kalles (selv om uttrykket ikke er uangripelig) lavhet eller fordervelse i smaken, som, selv om den ikke kan rettferdiggjøre å skade den personen som legger den for dagen, nødvendigvis og med rette gjør ham til gjenstand for mishag, eller i ytterste tilfeller endog for forakt: en person kunne ikke ha de motsatte egenskapene i tilbørlig styrke uten å nære disse følelsene. Uten å gjøre noen urett kan en person handle slik at han tvinger oss til å dømme ham, og føle for ham, som en tåpe eller som et vesen av lavere orden: og siden denne dommen og denne følelsen er en kjensgjerning han helst ville unngå, gjør man ham en tjeneste ved å advare ham om det på forhånd, som om enhver annen ubehagelig følge han utsetter seg for. Det ville sannelig være bra om denne vennetjenesten ble ytt langt friere enn de vanlige forestillingene om høflighet for tiden tillater, og om én person ærlig kunne påpeke overfor en annen at han mener han tar feil, uten å bli betraktet som uhøflig eller anmassende. Vi har også rett til, på ulike måter, å handle etter vår ufordelaktige mening om noen, ikke for å undertrykke hans individualitet, men i utøvelsen av vår egen. Vi er for eksempel ikke forpliktet til å søke hans selskap; vi har rett til å unngå det (men ikke til å skilte med at vi unngår det), for vi har rett til å velge det selskapet som passer oss best. Vi har rett til, og det kan være vår plikt, å advare andre mot ham, hvis vi tror hans eksempel eller omgang kan ha en skadelig virkning på dem han omgås. Vi kan gi andre forrang framfor ham i frivillige vennetjenester, unntatt dem som tjener til hans forbedring. På disse ulike måtene kan en person lide meget strenge straffer fra andres hånd for feil som direkte angår bare ham selv; men han lider disse straffene bare for så vidt som de er de naturlige og så å si spontane følgene av feilene selv, ikke fordi de med hensikt påføres ham for straffens skyld. En person som viser ubesindighet, stahet, innbilskhet – som ikke kan leve innenfor moderate midler – som ikke kan holde seg fra skadelige utskeielser – som jager etter dyriske nytelser på bekostning av følelsens og forstandens – må vente å synke i andres aktelse og få en mindre del av deres velvilje; men over dette har han ingen rett til å klage, med mindre han har gjort seg fortjent til deres gunst ved særlig fortreffelighet i sine sosiale forhold, og dermed har skaffet seg et krav på deres vennetjenester som ikke berøres av hans forsømmelser mot seg selv.

Det jeg hevder, er at de ulempene som er strengt uatskillelige fra andres ufordelaktige dom, er de eneste en person noen gang bør utsettes for på grunn av den delen av hans atferd og karakter som angår hans eget beste, men som ikke berører andres interesser i deres forhold til ham. Handlinger som skader andre, krever en helt annen behandling. Inngrep i deres rettigheter; å påføre dem noe tap eller noen skade som ikke er berettiget ved hans egne rettigheter; løgn eller falskhet i omgangen med dem; urettferdig eller smålig bruk av fortrinn overfor dem; endog selvisk unnlatelse av å forsvare dem mot skade – dette er passende gjenstander for moralsk fordømmelse, og i alvorlige tilfeller for moralsk gjengjeldelse og straff. Og ikke bare disse handlingene, men de tilbøyelighetene som fører til dem, er umoralske i egentlig forstand, og passende gjenstander for en misbilligelse som kan stige til avsky. Grusomhet i sinnelaget; ondskap og slett natur; den mest antisosiale og avskyelige av alle lidenskaper, misunnelsen; forstillelse og uoppriktighet; hissighet uten tilstrekkelig grunn, og harme som ikke står i forhold til provokasjonen; lysten til å herske over andre; begjæret etter å tilrane seg mer enn sin del av godene (grekernes πλεονεξία); den stolthet som finner tilfredsstillelse i andres fornedrelse; den egoisme som regner seg selv og sine egne anliggender som viktigere enn alt annet, og avgjør alle tvilsomme spørsmål til egen fordel – dette er moralske laster, og utgjør en dårlig og avskyelig moralsk karakter: i motsetning til de tidligere nevnte feilene som bare angår en selv, som ikke er umoral i egentlig forstand, og som, hvor langt de enn drives, ikke utgjør ondskap. De kan være bevis på en hvilken som helst grad av dårskap, eller mangel på personlig verdighet og selvrespekt; men de er bare gjenstand for moralsk fordømmelse når de innebærer et pliktbrudd mot andre, for hvis skyld individet er forpliktet til å ta vare på seg selv. Det som kalles plikter mot oss selv, er ikke samfunnsmessig forpliktende, med mindre omstendighetene gjør dem samtidig til plikter mot andre. Uttrykket plikt mot seg selv betyr, når det betyr noe mer enn klokskap, selvrespekt eller selvutvikling; og for ingen av disse står noen til ansvar overfor sine medmennesker, fordi det for ingen av dem er til menneskehetens beste at han holdes ansvarlig overfor dem.

Skillet mellom det tap av aktelse en person med rette kan pådra seg ved mangel på klokskap eller personlig verdighet, og den fordømmelsen han fortjener for en krenkelse av andres rettigheter, er ikke et bare nominelt skille. Det gjør en veldig forskjell både i våre følelser og i vår atferd overfor ham om han mishager oss i ting der vi mener vi har rett til å kontrollere ham, eller i ting der vi vet at vi ikke har det. Hvis han mishager oss, kan vi gi uttrykk for vårt mishag, og vi kan holde oss på avstand fra en person like så vel som fra en ting som mishager oss; men vi vil ikke av den grunn føle oss kalt til å gjøre hans liv ubehagelig. Vi vil tenke på at han allerede bærer, eller vil komme til å bære, hele straffen for sin feil; hvis han ødelegger sitt liv ved vanstyre, vil vi ikke av den grunn ønske å ødelegge det enda mer: i stedet for å ønske å straffe ham vil vi heller forsøke å lindre hans straff, ved å vise ham hvordan han kan unngå eller bøte på de onder hans atferd har en tendens til å føre over ham. Han kan for oss være en gjenstand for medlidenhet, kanskje for motvilje, men ikke for sinne eller harme; vi vil ikke behandle ham som en samfunnsfiende: det verste vi vil mene oss berettiget til å gjøre, er å overlate ham til seg selv, dersom vi ikke griper inn på velvillig vis ved å vise interesse eller omsorg for ham. Det er noe ganske annet hvis han har brutt de reglene som er nødvendige for å beskytte hans medmennesker, enkeltvis eller samlet. De onde følgene av hans handlinger faller da ikke på ham selv, men på andre; og samfunnet, som beskytter av alle sine medlemmer, må gjengjelde dem mot ham; må påføre ham smerte med straff som uttrykkelig formål, og må sørge for at den er tilstrekkelig streng. I det ene tilfellet er han en lovbryter for vår domstol, og vi er kalt til ikke bare å sitte til doms over ham, men også, i en eller annen form, å fullbyrde vår egen dom: i det andre tilfellet er det ikke vår sak å påføre ham noen lidelse, bortsett fra det som tilfeldigvis kan følge av at vi bruker den samme friheten i ordningen av våre egne anliggender som vi innrømmer ham i hans.

Det skillet som her er påpekt, mellom den delen av en persons liv som bare angår ham selv, og den som angår andre, vil mange nekte å godta. Hvordan (kan man spørre) kan noen del av atferden til et samfunnsmedlem være de andre medlemmene likegyldig? Ingen person er et fullstendig isolert vesen; det er umulig for en person å gjøre noe som er alvorlig eller varig skadelig for ham selv, uten at skaden når i det minste hans nærmeste forbindelser, og ofte langt ut over dem. Hvis han skader sin eiendom, gjør han skade på dem som direkte eller indirekte hentet underhold fra den, og minsker som regel, i større eller mindre grad, samfunnets samlede ressurser. Hvis han forringer sine legemlige eller åndelige evner, fører han ikke bare ondt over alle som var avhengige av ham for noen del av sin lykke, men gjør seg selv uskikket til å yte de tjenestene han skylder sine medmennesker i alminnelighet; blir kanskje en byrde for deres hengivenhet eller velvilje; og dersom slik atferd var meget hyppig, ville neppe noen forseelse som begås, trekke mer fra den samlede sum av godt. Endelig, selv om en person ved sine laster eller dårskaper ikke gjør andre noen direkte skade, er han likevel (kan det sies) skadelig ved sitt eksempel; og han burde tvinges til å beherske seg, av hensyn til dem som synet av eller kjennskapet til hans atferd kunne forderve eller villede.

Og selv om (vil man tilføye) følgene av dårlig oppførsel kunne begrenses til det lastefulle eller tankeløse individet, bør da samfunnet overlate til deres egen ledelse dem som åpenbart er uskikket til den? Hvis barn og umyndige etter alles innrømmelse har krav på beskyttelse mot seg selv, er ikke samfunnet da like forpliktet til å gi den til personer i moden alder som er like ute av stand til å styre seg selv? Hvis spill, eller drukkenskap, eller utsvevelser, eller lediggang, eller urenslighet er like skadelige for lykken, og like store hindringer for forbedring, som mange eller de fleste av de handlingene loven forbyr, hvorfor (kan man spørre) skulle da ikke loven, så langt det lar seg forene med gjennomførbarhet og samfunnsmessig hensiktsmessighet, forsøke å undertrykke disse også? Og som et supplement til lovens uunngåelige ufullkommenheter, burde ikke meningen i det minste organisere et mektig politi mot disse lastene, og strengt hjemsøke dem som er kjent for å praktisere dem, med sosiale straffer? Det er her ikke tale om (kan det sies) å innskrenke individualiteten, eller å hindre forsøk med nye og originale eksperimenter i livsførsel. Det eneste man søker å hindre, er ting som har vært prøvd og fordømt fra verdens begynnelse og til nå; ting som erfaringen har vist ikke er nyttige eller passende for noen persons individualitet. Det må finnes en viss tidslengde og en viss mengde erfaring etter hvilken en moralsk eller klokskapsmessig sannhet kan betraktes som fastslått: og man ønsker bare å hindre at generasjon etter generasjon styrter utfor det samme stupet som har vært skjebnesvangert for deres forgjengere.

Jeg innrømmer fullt ut at den skaden en person gjør på seg selv, alvorlig kan ramme, både gjennom deres sympatier og deres interesser, dem som står ham nær, og i mindre grad samfunnet som helhet. Når en person ved atferd av dette slaget ledes til å bryte en bestemt og påviselig forpliktelse overfor en eller flere andre personer, tas tilfellet ut av klassen av det som bare angår en selv, og blir gjenstand for moralsk misbilligelse i ordets egentlige forstand. Hvis for eksempel en mann gjennom umåtehold eller ødselhet blir ute av stand til å betale sin gjeld, eller, etter å ha påtatt seg det moralske ansvaret for en familie, av samme årsak blir ute av stand til å forsørge eller oppdra dem, blir han med rette fordømt, og kunne med rette straffes; men det er for pliktbruddet mot familien eller kreditorene, ikke for ødselheten. Hvis de midlene som burde vært viet dem, var blitt tatt fra dem til den klokeste investering, ville den moralske skylden ha vært den samme. George Barnwell myrdet sin onkel for å skaffe penger til sin elskerinne, men hadde han gjort det for å etablere seg i forretninger, ville han like fullt ha blitt hengt. Videre, i det hyppige tilfellet med en mann som volder sin familie sorg ved å henfalle til dårlige vaner, fortjener han bebreidelse for sin ukjærlighet eller utakknemlighet; men det kan han også gjøre for å dyrke vaner som ikke i seg selv er lastefulle, hvis de er smertefulle for dem han tilbringer sitt liv sammen med, eller som gjennom personlige bånd er avhengige av ham for sitt velbefinnende. Enhver som svikter i det hensynet man i alminnelighet skylder andres interesser og følelser, uten å være tvunget av en mer bydende plikt eller berettiget ved tillatelig forrang for seg selv, er gjenstand for moralsk misbilligelse for denne svikten, men ikke for årsaken til den, og heller ikke for de feilene, bare personlige for ham selv, som fjernt kan ha ført til den. På samme måte, når en person ved atferd som utelukkende angår ham selv gjør seg ute av stand til å oppfylle en bestemt plikt som påhviler ham overfor offentligheten, gjør han seg skyldig i en sosial forseelse. Ingen person bør straffes bare for å være full; men en soldat eller en politimann bør straffes for å være full i tjenesten. Kort sagt, hver gang det foreligger en bestemt skade, eller en bestemt risiko for skade, enten for et individ eller for offentligheten, tas tilfellet ut av frihetens område og plasseres i moralens eller lovens.

Men hva angår den bare mulige, eller, som den kan kalles, avledede skaden en person volder samfunnet ved atferd som verken bryter noen bestemt plikt overfor offentligheten eller forårsaker merkbar skade på noe påviselig individ unntatt ham selv, så er ulempen en som samfunnet har råd til å bære, for det større godet menneskelig frihet. Hvis voksne personer skal straffes for ikke å ta tilbørlig vare på seg selv, ville jeg heller det var for deres egen skyld enn under påskudd av å hindre dem i å svekke sin evne til å yte samfunnet goder som samfunnet ikke later som om det har rett til å kreve. Men jeg kan ikke gå med på å drøfte saken som om samfunnet ikke hadde andre midler til å bringe sine svakere medlemmer opp til sin vanlige standard for fornuftig atferd enn å vente til de gjør noe ufornuftig, og så straffe dem, rettslig eller moralsk, for det. Samfunnet har hatt absolutt makt over dem gjennom hele den tidlige delen av deres tilværelse: det har hatt hele barndommen og umyndighetstiden til å prøve om det kunne gjøre dem i stand til fornuftig livsførsel. Den nålevende generasjonen er herre både over opplæringen og over alle forholdene for den kommende generasjonen; den kan riktignok ikke gjøre dem fullkomment kloke og gode, fordi den selv er så beklagelig mangelfull i godhet og visdom; og dens beste anstrengelser er ikke alltid, i enkelttilfeller, dens mest vellykkede; men den er fullt ut i stand til å gjøre den oppvoksende generasjonen, som helhet, like god som, og litt bedre enn, seg selv. Hvis samfunnet lar noe betydelig antall av sine medlemmer vokse opp som rene barn, ute av stand til å påvirkes av fornuftig overveielse av fjerne motiver, har samfunnet seg selv å takke for følgene. Væpnet ikke bare med alle oppdragelsens krefter, men med det overtaket som autoriteten til en vedtatt mening alltid utøver over de sinn som er minst skikket til å dømme selv; og hjulpet av de naturlige straffene som ikke kan hindres i å ramme dem som pådrar seg mishag eller forakt hos dem som kjenner dem; la ikke samfunnet late som om det, ved siden av alt dette, trenger makt til å gi befalinger og framtvinge lydighet i individenes personlige anliggender, der avgjørelsen, etter alle prinsipper for rettferdighet og politikk, bør ligge hos dem som skal bære følgene. Og det finnes heller ikke noe som i større grad bidrar til å bringe de bedre midlene til å påvirke atferd i vanry og gjøre dem virkningsløse, enn å ty til de verre. Hvis det blant dem man forsøker å tvinge til klokskap eller måtehold, finnes noe av det stoffet kraftfulle og uavhengige karakterer er gjort av, vil de ufeilbarlig gjøre opprør mot åket. Ingen slik person vil noen gang føle at andre har rett til å kontrollere ham i hans anliggender, slik de har rett til å hindre ham i å skade dem i deres; og det blir lett betraktet som et tegn på mot og karakterstyrke å trosse en slik tilranet myndighet, og med brask og bram gjøre det stikk motsatte av det den påbyr; som i den moten for råhet som på Karl IIs tid avløste puritanernes fanatiske moralske intoleranse. Hva angår det som sies om nødvendigheten av å beskytte samfunnet mot det dårlige eksemplet de lastefulle eller nytelsessyke gir andre, så er det sant at dårlig eksempel kan ha en skadelig virkning, særlig eksemplet med å gjøre andre urett uten at ugjerningsmannen straffes. Men vi taler nå om atferd som, uten å gjøre andre noen urett, antas å gjøre stor skade på den handlende selv: og jeg kan ikke se hvordan de som tror dette, kan mene annet enn at eksemplet i det store og hele må være mer gagnlig enn skadelig, siden det, hvis det viser fram den dårlige oppførselen, også viser fram de smertefulle eller nedverdigende følgene som, hvis atferden med rette fordømmes, må antas å ledsage den i alle eller de fleste tilfeller.

Men det sterkeste av alle argumentene mot at offentligheten griper inn i rent personlig atferd, er at når den først griper inn, er oddsene for at den griper inn galt, og på galt sted. I spørsmål om sosial moral, om plikt mot andre, er offentlighetens mening, det vil si et overveldende flertalls, selv om den ofte er gal, sannsynligvis enda oftere riktig; for i slike spørsmål kreves det bare at de dømmer om sine egne interesser; om den måten en viss form for atferd, dersom den ble tillatt praktisert, ville ramme dem selv på. Men meningen til et tilsvarende flertall, pålagt mindretallet som lov, i spørsmål om atferd som bare angår en selv, er like sannsynlig gal som riktig; for i disse tilfellene betyr den offentlige mening i beste fall noen menneskers mening om hva som er godt eller dårlig for andre mennesker; mens den svært ofte ikke engang betyr det; idet offentligheten med den mest fullkomne likegyldighet går forbi gleden eller bekvemmeligheten til dem hvis atferd den fordømmer, og bare tar hensyn til sin egen preferanse. Det er mange som betrakter enhver atferd de har motvilje mot, som en krenkelse av dem selv, og harmes over den som et overgrep mot sine følelser; slik en religiøs fanatiker, når han ble beskyldt for å se bort fra andres religiøse følelser, har vært kjent for å svare at de ser bort fra hans følelser ved å holde fast ved sin avskyelige gudsdyrkelse eller trosbekjennelse. Men det er ingen likhet mellom en persons følelse for sin egen mening og følelsen hos en annen som støtes over at han har den; ikke mer enn mellom en tyvs ønske om å ta en pengepung og den rettmessige eierens ønske om å beholde den. Og en persons smak er like mye hans egen særskilte sak som hans mening eller hans pengepung. Det er lett for hvem som helst å forestille seg en ideell offentlighet som lar individenes frihet og valg i alle usikre saker være i fred, og bare krever at de avstår fra former for atferd som den allmenne erfaring har fordømt. Men hvor har man sett en offentlighet som har satt en slik grense for sin sensur? eller når bryr offentligheten seg om allmenn erfaring? I sine inngrep i personlig atferd tenker den sjelden på annet enn det uhyrlige i å handle eller føle annerledes enn den selv; og denne målestokken for bedømmelse, tynt forkledd, holdes fram for menneskeheten som religionens og filosofiens bud, av ni tideler av alle moralister og spekulative forfattere. Disse lærer at ting er riktige fordi de er riktige; fordi vi føler at de er det. De ber oss søke i vårt eget sinn og hjerte etter lover for atferd som er bindende for oss selv og for alle andre. Hva kan den stakkars offentligheten gjøre annet enn å anvende disse anvisningene, og gjøre sine egne personlige følelser om godt og ondt, hvis de er noenlunde enige om dem, forpliktende for hele verden?

Det ondet som her er påpekt, er ikke et som bare finnes i teorien; og man venter kanskje at jeg skal angi de tilfellene der offentligheten i denne tid og dette land på utilbørlig vis gir sine egne preferanser karakter av morallover. Jeg skriver ikke noe essay om forvillelsene i den rådende moralfølelsen. Det er et for tungtveiende emne til å drøftes i parentes og som illustrasjon. Likevel er eksempler nødvendige for å vise at det prinsippet jeg hevder, er av alvorlig og praktisk betydning, og at jeg ikke forsøker å reise en skranke mot innbilte onder. Og det er ikke vanskelig å vise, med rikelige eksempler, at det å utvide grensene for det som kan kalles moralpoliti, inntil det griper inn i individets mest ubestridelig legitime frihet, er en av de mest universelle av alle menneskelige tilbøyeligheter.

Som et første eksempel kan man betrakte de antipatiene menneskene nærer på ikke bedre grunnlag enn at personer med andre religiøse meninger enn deres egne ikke følger deres religiøse skikker, særlig deres religiøse avholdenhet. For å nevne et temmelig trivielt eksempel: Ingenting i de kristnes trosbekjennelse eller praksis gjør mer for å forgifte muhammedanernes hat mot dem enn det at de spiser svinekjøtt. Det er få handlinger kristne og europeere betrakter med mer uforstilt avsky enn muslimene betrakter denne særskilte måten å stille sulten på. Det er for det første en krenkelse av deres religion; men denne omstendigheten forklarer på ingen måte verken graden eller arten av deres motvilje; for vin er også forbudt av deres religion, og å nyte den regnes av alle muslimer som galt, men ikke som avskyelig. Deres avsky for kjøttet av det «urene dyret» er derimot av den særegne karakter, lik en instinktiv antipati, som forestillingen om urenhet, når den først har sunket helt inn i følelsene, alltid synes å vekke selv hos dem hvis personlige vaner er alt annet enn omhyggelig renslige, og som følelsen av religiøs urenhet, så intens hos hinduene, er et bemerkelsesverdig eksempel på. Anta nå at hos et folk der flertallet var muslimer, dette flertallet skulle insistere på ikke å tillate at svinekjøtt ble spist innenfor landets grenser. Dette ville ikke være noe nytt i muhammedanske land.¹ Ville det være en legitim utøvelse av den offentlige menings moralske autoritet? Og hvis ikke, hvorfor ikke? Praksisen er virkelig frastøtende for en slik offentlighet. De mener også oppriktig at den er forbudt og avskydd av Guddommen. Forbudet kunne heller ikke fordømmes som religiøs forfølgelse. Det kunne være religiøst i sitt opphav, men det ville ikke være forfølgelse for religionens skyld, siden ingens religion gjør det til en plikt å spise svinekjøtt. Det eneste holdbare grunnlaget for fordømmelse ville være at offentligheten ikke har noe med å blande seg inn i individenes personlige smak og de anliggender som bare angår dem selv.

For å komme noe nærmere hjemme: Flertallet av spanjoler anser det som en grov ugudelighet, i høyeste grad krenkende for det høyeste vesen, å tilbe ham på noen annen måte enn den romersk-katolske; og ingen annen offentlig gudsdyrkelse er lovlig på spansk jord. Folk i hele Sør-Europa ser på gifte geistlige som ikke bare irreligiøst, men ukyskt, usømmelig, grovt, avskyelig. Hva mener protestanter om disse fullkomment oppriktige følelsene, og om forsøket på å håndheve dem overfor ikke-katolikker? Men dersom menneskene har rett til å gripe inn i hverandres frihet i ting som ikke angår andres interesser, etter hvilket prinsipp er det da mulig konsekvent å utelukke disse tilfellene? Eller hvem kan klandre folk for å ønske å undertrykke det de betrakter som en skandale for Gud og mennesker? Det kan ikke føres noen sterkere sak for å forby noe som helst som betraktes som en personlig umoral, enn den som foreligger for å undertrykke disse praksisene i øynene til dem som betrakter dem som ugudeligheter; og med mindre vi er villige til å overta forfølgernes logikk, og si at vi kan forfølge andre fordi vi har rett, og at de ikke må forfølge oss fordi de tar feil, må vi vokte oss for å godta et prinsipp hvis anvendelse på oss selv vi ville harmes over som en grov urett.

Mot de foregående eksemplene kan det innvendes, om enn urimelig, at de er hentet fra tilfeller som er umulige hos oss: Den offentlige mening i dette landet vil neppe påtvinge avhold fra kjøttretter, eller gripe inn mot folk fordi de tilber, og enten gifter seg eller ikke gifter seg, etter sin tro eller tilbøyelighet. Det neste eksemplet skal imidlertid hentes fra et inngrep i friheten som vi på ingen måte har lagt all fare for bak oss. Overalt hvor puritanerne har vært tilstrekkelig mektige, som i New England, og i Storbritannia på Samveldets tid, har de forsøkt, med betydelig hell, å slå ned alle offentlige, og nesten alle private, fornøyelser: særlig musikk, dans, offentlige leker eller andre sammenkomster til atspredelse, og teatret. Det finnes fremdeles i dette landet store grupper av personer hvis forestillinger om moral og religion fordømmer disse fornøyelsene; og siden disse personene hovedsakelig tilhører middelklassen, som er den oppadstigende makten i kongerikets nåværende sosiale og politiske tilstand, er det på ingen måte umulig at personer med disse holdningene en eller annen gang kan rå over et flertall i Parlamentet. Hvordan vil resten av samfunnet like å få de fornøyelsene som skal tillates dem, regulert av de strengere kalvinistenes og metodistenes religiøse og moralske holdninger? Ville de ikke, med betydelig bestemthet, be disse påtrengende fromme samfunnsmedlemmene om å passe sine egne saker? Dette er nettopp det som burde sies til enhver regjering og enhver offentlighet som gjør krav på at ingen skal nyte noen glede som de mener er gal. Men hvis prinsippet bak kravet godtas, kan ingen med rimelighet innvende mot at det settes ut i livet i samsvar med flertallets mening, eller en annen overveiende makt i landet; og alle må være beredt til å innrette seg etter ideen om et kristent samvelde, slik de tidlige nybyggerne i New England forsto den, dersom en religiøs bekjennelse lik deres noen gang skulle lykkes i å vinne tilbake sin tapte grunn, slik religioner som antas å være i tilbakegang så ofte har vist seg å gjøre.

For å forestille seg en annen mulighet, kanskje mer sannsynlig å bli virkeliggjort enn den sist nevnte. Det er som kjent en sterk tendens i den moderne verden mot en demokratisk innretning av samfunnet, enten den ledsages av folkelige politiske institusjoner eller ikke. Det hevdes at i det landet der denne tendensen er mest fullstendig virkeliggjort – der både samfunnet og regjeringen er mest demokratiske – De forente stater – virker flertallets følelse, for hvem ethvert skinn av en mer prangende eller kostbar levemåte enn de selv kan håpe å måle seg med er ubehagelig, som en noenlunde virksom luksuslov, og at det i mange deler av Unionen virkelig er vanskelig for en person med en meget stor inntekt å finne noen måte å bruke den på som ikke pådrar seg folkelig misbilligelse. Selv om slike utsagn utvilsomt er sterkt overdrevne som framstilling av faktiske forhold, er den tilstanden de beskriver, ikke bare et tenkelig og mulig, men et sannsynlig resultat av demokratisk følelse, forent med forestillingen om at offentligheten har rett til å nedlegge veto mot den måten individene skal bruke sine inntekter på. Vi behøver bare videre å anta en betydelig utbredelse av sosialistiske meninger, og det kan bli vanærende i flertallets øyne å eie mer eiendom enn et visst meget lite beløp, eller noen inntekt som ikke er tjent ved kroppsarbeid. Meninger som i prinsippet ligner disse, er allerede vidt utbredt i håndverkerklassen, og tynger trykkende på dem som hovedsakelig er underlagt denne klassens mening, nemlig dens egne medlemmer. Det er kjent at de dårlige arbeiderne som utgjør flertallet av arbeidsfolkene i mange industrigrener, er bestemt av den mening at dårlige arbeidere bør få samme lønn som gode, og at ingen bør få lov til, gjennom akkordarbeid eller på annen måte, å tjene mer ved overlegen dyktighet eller flid enn andre kan uten den. Og de bruker et moralpoliti, som av og til blir et fysisk, for å avskrekke dyktige arbeidere fra å motta, og arbeidsgivere fra å gi, en større godtgjørelse for en nyttigere tjeneste. Hvis offentligheten har noen myndighet over private anliggender, kan jeg ikke se at disse menneskene gjør noe galt, eller at noe individs særskilte offentlighet kan klandres for å hevde den samme autoritet over hans individuelle atferd som den allmenne offentlighet hevder over folk i alminnelighet.

Men uten å dvele ved tenkte tilfeller: Det finnes i vår egen tid grove overgrep mot privatlivets frihet som faktisk utøves, og enda større som trues med en viss forventning om å lykkes, og det framsettes meninger som hevder en ubegrenset rett for offentligheten ikke bare til å forby ved lov alt den mener er galt, men, for å komme til livs det den mener er galt, til å forby et hvilket som helst antall ting som den innrømmer er uskyldige.

Under navn av å forebygge drukkenskap er folket i én engelsk koloni, og i nesten halvparten av De forente stater, blitt forbudt ved lov å gjøre noen som helst bruk av gjærede drikker, unntatt til medisinske formål: for forbud mot salg av dem er i virkeligheten, slik det også er ment å være, forbud mot bruk av dem. Og selv om umuligheten av å håndheve loven har ført til at den er opphevet i flere av de statene som hadde vedtatt den, deriblant den som den har sitt navn fra, er det likevel satt i gang et forsøk, som drives med betydelig iver av mange av de erklærte filantropene, på å agitere for en lignende lov i dette landet. Foreningen, eller «Alliansen» som den kaller seg, som er dannet for dette formålet, har vunnet en viss beryktethet gjennom den offentlighet som er gitt en brevveksling mellom dens sekretær og en av de meget få engelske offentlige menn som mener at en politikers meninger bør være grunnlagt på prinsipper. Lord Stanleys andel i denne brevvekslingen er egnet til å styrke de forhåpningene som allerede er knyttet til ham av dem som vet hvor sjeldne slike egenskaper som kommer til syne i noen av hans offentlige opptredener, dessverre er blant dem som opptrer i det politiske liv. Alliansens talsmann, som ville «dypt beklage anerkjennelsen av ethvert prinsipp som kunne forvrenges til å rettferdiggjøre bigotteri og forfølgelse», påtar seg å påvise den «brede og uoverstigelige skranke» som skiller slike prinsipper fra foreningens. «Alle spørsmål som angår tanke, mening, samvittighet, synes meg», sier han, «å ligge utenfor lovgivningens sfære; alt som angår sosial handling, vane, forhold, underlagt bare en skjønnsmessig makt som ligger hos staten selv, og ikke hos individet, å ligge innenfor den.» Det nevnes ikke noen tredje klasse, forskjellig fra begge disse, nemlig handlinger og vaner som ikke er sosiale, men individuelle; skjønt det sikkert er til denne klassen handlingen å drikke gjærede drikker hører. Å selge gjærede drikker er imidlertid handel, og handel er en sosial handling. Men det inngrepet det klages over, er ikke i selgerens frihet, men i kjøperens og forbrukerens; for staten kunne like gjerne forby ham å drikke vin som med forsett gjøre det umulig for ham å skaffe seg den. Sekretæren sier imidlertid: «Jeg gjør krav på, som borger, en rett til å lovgi hver gang mine sosiale rettigheter krenkes av en annens sosiale handling.» Og nå til definisjonen av disse «sosiale rettighetene». «Hvis noe krenker mine sosiale rettigheter, så gjør visselig handelen med sterke drikker det. Den ødelegger min primære rett til sikkerhet, ved stadig å skape og stimulere sosial uorden. Den krenker min rett til likhet, ved å hente fortjeneste av å skape en elendighet som jeg beskattes for å understøtte. Den hindrer min rett til fri moralsk og intellektuell utvikling, ved å omgi min vei med farer, og ved å svekke og demoralisere samfunnet, som jeg har rett til å kreve gjensidig hjelp og samkvem av.» En teori om «sosiale rettigheter» hvis like trolig aldri før har funnet veien til klart språk – og som ikke er noe mindre enn dette – at det er ethvert individs absolutte sosiale rett at ethvert annet individ i alle henseender skal handle nøyaktig slik han bør; at enhver som svikter i så måte i den minste enkelthet, krenker min sosiale rett, og gir meg rett til å kreve av lovgiveren at misforholdet fjernes. Et så uhyrlig prinsipp er langt farligere enn noe enkelt inngrep i friheten; det finnes ingen krenkelse av friheten som det ikke ville rettferdiggjøre; det anerkjenner ingen rett til noen som helst frihet, unntatt kanskje til den å ha meninger i hemmelighet, uten noen gang å røpe dem: for i det øyeblikk en mening som jeg anser som skadelig, kommer over noens lepper, krenker den alle de «sosiale rettighetene» Alliansen tillegger meg. Læren tilskriver hele menneskeheten en hevdvunnen interesse i hverandres moralske, intellektuelle og til og med fysiske fullkommenhet, som skal defineres av hver fordringshaver etter hans egen målestokk.

Et annet viktig eksempel på illegitimt inngrep i individets rettmessige frihet, ikke bare truet, men for lengst gjennomført med triumf, er sabbatslovgivningen. Uten tvil er avhold én dag i uken, så langt livets krav tillater det, fra det vanlige daglige arbeid, skjønt det ikke i noen henseende er religiøst bindende for andre enn jøder, en høyst gagnlig skikk. Og ettersom denne skikken ikke kan overholdes uten en allmenn enighet om det blant de arbeidende klassene, kan det derfor, i den grad noen personer ved å arbeide kan påtvinge andre den samme nødvendighet, være tillatelig og riktig at loven garanterer hver enkelt at andre overholder skikken, ved å innstille de større industrielle virksomhetene på en bestemt dag. Men denne begrunnelsen, som bygger på den direkte interessen andre har i at hver enkelt overholder praksisen, gjelder ikke de selvvalgte sysler som en person måtte finne for godt å bruke sin fritid på; og den holder heller ikke, i den minste grad, for lovbestemte begrensninger på fornøyelser. Det er sant at noens fornøyelse er andres dagsverk; men de manges glede, for ikke å si nyttige rekreasjon, er verdt de fås arbeid, forutsatt at sysselen er fritt valgt og fritt kan oppgis. Arbeiderne har fullkommen rett når de mener at hvis alle arbeidet på søndag, måtte sju dagers arbeid gis for seks dagers lønn: Men så lenge den store mengden av sysselsettinger er innstilt, oppnår det lille antallet som for andres fornøyelses skyld fremdeles må arbeide, en forholdsmessig økning i fortjenesten; og de er ikke forpliktet til å følge disse syslene, hvis de foretrekker fritid framfor inntekt. Søker man et ytterligere botemiddel, kunne det finnes i at det ved sedvane innføres en fridag på en annen ukedag for disse særskilte klassene av personer. Det eneste grunnlaget som begrensninger på søndagsfornøyelser derfor kan forsvares på, må være at de er religiøst gale; et lovgivningsmotiv som man aldri kan protestere for alvorlig mot. «Deorum injuriae Diis curae.» Det gjenstår å bevise at samfunnet eller noen av dets embetsmenn har fullmakt fra det høye til å hevne enhver formodet krenkelse av den Allmektige som ikke også er en urett mot våre medskapninger. Forestillingen om at det er ett menneskes plikt at et annet skal være religiøst, var grunnlaget for alle religiøse forfølgelser som noen gang er begått, og ville, om den ble godtatt, fullt ut rettferdiggjøre dem. Selv om den følelsen som bryter fram i de gjentatte forsøkene på å stanse jernbanereiser på søndag, i motstanden mot åpning av museer, og lignende, ikke har de gamle forfølgernes grusomhet, er den sinnstilstanden den vitner om, i bunn og grunn den samme. Det er en beslutning om ikke å tåle at andre gjør det som deres religion tillater, fordi forfølgerens religion ikke tillater det. Det er en tro på at Gud ikke bare avskyr den vantros handling, men ikke vil holde oss skyldfrie hvis vi lar ham være i fred.

Jeg kan ikke la være å føye til disse eksemplene på hvor lite den menneskelige frihet vanligvis aktes, det rene forfølgelsesspråket som bryter fram fra pressen i dette landet hver gang den føler seg kallet til å omtale det bemerkelsesverdige fenomenet mormonismen. Mye kunne sies om den uventede og lærerike kjensgjerning at en påstått ny åpenbaring, og en religion grunnlagt på den, et produkt av håndgripelig bedrag, ikke engang støttet av den prestisje som følger med ekstraordinære egenskaper hos grunnleggeren, blir trodd av hundretusener, og er blitt gjort til grunnlag for et samfunn, i avisenes, jernbanenes og den elektriske telegrafens tidsalder. Det som angår oss her, er at denne religionen, som andre og bedre religioner, har sine martyrer; at dens profet og grunnlegger ble drept av en pøbelhop for sin lære; at andre av dens tilhengere mistet livet ved den samme lovløse volden; at de ble fordrevet med makt, samlet, fra det landet der de først vokste fram; mens nå, når de er jaget inn i en ensom avkrok midt i en ørken, erklærer mange i dette landet åpent at det ville være riktig (bare at det ikke er beleilig) å sende en ekspedisjon mot dem og tvinge dem med makt til å rette seg etter andre menneskers meninger. Det punktet i mormonlæren som er den fremste årsaken til den antipatien som på denne måten bryter gjennom den religiøse toleransens vanlige skranker, er dens godkjenning av flerkoneri; som, skjønt det tillates muhammedanere, og hinduer, og kinesere, synes å vekke uslokkelig fiendskap når det praktiseres av personer som snakker engelsk og bekjenner seg som en slags kristne. Ingen misbilliger denne mormonske institusjonen dypere enn jeg; både av andre grunner, og fordi den, langt fra på noen måte å støttes av frihetsprinsippet, er et direkte brudd på dette prinsippet, siden den bare er en fastnagling av lenkene på den ene halvdelen av samfunnet, og en frigjøring av den andre fra gjensidig forpliktelse overfor dem. Likevel må det huskes at dette forholdet er like frivillig fra de kvinnenes side som er berørt av det, og som kan regnes som dem som lider under det, som tilfellet er med enhver annen form for ekteskapsinstitusjonen; og hvor overraskende denne kjensgjerningen enn kan synes, har den sin forklaring i verdens alminnelige ideer og skikker, som, ved å lære kvinner å betrakte ekteskapet som det ene nødvendige, gjør det forståelig at mang en kvinne foretrekker å være én av flere hustruer framfor ikke å være hustru i det hele tatt. Andre land blir ikke bedt om å anerkjenne slike forbindelser, eller frita noen del av sine innbyggere fra sine egne lover på grunn av mormonske meninger. Men når de avvikende har gitt etter for andres fiendtlige følelser, langt mer enn det med rette kunne kreves; når de har forlatt de landene der deres lære var uakseptabel, og slått seg ned i en avsides krok av jorden, som de har vært de første til å gjøre beboelig for mennesker; er det vanskelig å se etter hvilke prinsipper, utenom tyranniets, de kan hindres i å leve der under de lover de selv vil, forutsatt at de ikke begår noen aggresjon mot andre nasjoner, og gir full frihet til å reise for dem som er misfornøyde med deres skikker. En nyere forfatter, i noen henseender av betydelig fortjeneste, foreslår (for å bruke hans egne ord) ikke et korstog, men en sivilisade, mot dette polygame samfunnet, for å gjøre ende på det som for ham synes å være et tilbakeskritt i sivilisasjonen. Det synes også slik for meg, men jeg vet ikke av at noe samfunn har rett til å tvinge et annet til å bli sivilisert. Så lenge de som lider under den dårlige loven, ikke påkaller hjelp fra andre samfunn, kan jeg ikke godta at personer uten noen som helst tilknytning til dem bør gripe inn og kreve at en tilstand som alle direkte berørte synes å være tilfreds med, skal gjøres ende på fordi den er en skandale for personer noen tusen engelske mil borte, som ikke har noen del eller interesse i den. La dem sende misjonærer, om de vil, for å preke mot det; og la dem, med alle redelige midler (hvorav å bringe lærerne til taushet ikke er ett), motarbeide utbredelsen av lignende lærer blant sitt eget folk. Hvis sivilisasjonen har vunnet over barbariet da barbariet hadde verden for seg selv, er det for mye å påstå at man er redd for at barbariet, etter å ha blitt ordentlig underkuet, skal gjenoppstå og beseire sivilisasjonen. En sivilisasjon som på denne måten kan bukke under for sin beseirede fiende, må først ha blitt så degenerert at verken dens innsatte prester og lærere, eller noen andre, har evnen til, eller vil ta bryet med, å forsvare den. Er det slik, jo før en slik sivilisasjon får oppsigelse, desto bedre. Den kan bare gå fra vondt til verre, inntil den blir ødelagt og gjenfødt (som Vestromerriket) av energiske barbarer.