Den store politiske overtroen

Fortidens store politiske overtro var kongenes guddommelige rett. Nåtidens store politiske overtro er parlamentenes guddommelige rett. Salvingsoljen synes ubemerket å ha dryppet fra den enes hode over på de manges hoder, og gitt hellighet også til dem og til deres påbud.

Hvor irrasjonell vi enn måtte synes den eldste av disse trosforestillingene er, må vi innrømme at den var mer konsekvent enn den siste. Enten vi går tilbake til tider da kongen var en gud, eller til tider da han var etterkommer av en gud, eller til tider da han var innsatt av Gud, ser vi gyldig grunn til passiv lydighet mot hans vilje. Da teologer som Bossuet under Ludvig XIV lærte at konger «er guder, og på et vis har del i den guddommelige uavhengighet», eller da man mente, som vårt eget toryparti i gamle dager, at «monarken var himmelens utsending», er det klart at, gitt premisset, var den uunngåelige slutningen at det ikke kunne settes noen grenser for regjeringens befalinger. Men for den moderne troen finnes det ingen slik hjemmel. En lovgivende forsamling gjør ikke krav på guddommelig avstamning eller guddommelig innsettelse, og kan ikke vise til noen overnaturlig rettferdiggjørelse av sitt krav på ubegrenset myndighet; og noen naturlig rettferdiggjørelse har aldri vært forsøkt. Derfor mangler troen på dens ubegrensede myndighet den konsekvens som i gamle dager kjennetegnet troen på en konges ubegrensede myndighet.

Det er merkelig hvor vanlig det er at mennesker i realiteten fortsetter å holde fast ved læresetninger som de har forkastet i navnet – og beholder innholdet etter at de har oppgitt formen. I teologien gir Carlyle et eksempel: Da han i studentdagene, som han selv trodde, ga opp sine fedres trosbekjennelse, forkastet han bare skallet og beholdt innholdet – hans forestillinger om verden, mennesket og livsførselen viste at han fremdeles var blant de strengeste skotske kalvinister. På samme måte gir vitenskapen et eksempel i en som forente naturalisme i geologien med supernaturalisme i biologien – sir Charles Lyell. Mens han, som den fremste talsmann for den uniformitarianske teorien i geologien, fullstendig så bort fra den mosaiske skapelsesberetningen, forsvarte han lenge troen på særskilte skapelser av organiske typer, en tro som ikke kunne tilskrives noen annen kilde enn den mosaiske skapelsesberetningen; og først i den siste delen av sitt liv ga han etter for herr Darwins argumenter. I politikken har vi, som antydet ovenfor, et tilsvarende tilfelle. Den stilltiende hevdede læren, felles for toryer, whigger og radikale, om at regjeringsmyndigheten er ubegrenset, skriver seg fra tider da lovgiveren ble antatt å ha fullmakt fra Gud; og den lever fremdeles, enda troen på at lovgiveren har Guds fullmakt, er dødd ut. «Å, en parlamentslov kan gjøre hva som helst», er svaret en borger får når han setter spørsmålstegn ved legitimiteten av et eller annet vilkårlig statlig inngrep; og borgeren står lamslått. Det faller ham ikke inn å spørre hvordan, og når, og hvorfra denne påståtte allmakten, begrenset bare av fysiske umuligheter, er kommet.

Her vil vi tillate oss å stille spørsmål ved den. I mangel av den rettferdiggjørelsen, en gang logisk gyldig, at herskeren på jorden er stedfortreder for herskeren i himmelen, og at underkastelse under ham i alle ting derfor er en plikt, la oss spørre hvilken grunn det er til å hevde plikten til underkastelse i alle ting under en herskende makt, konstitusjonell eller republikansk, som ikke har noen overhøyhet avledet fra himmelen. Denne undersøkelsen forplikter oss åpenbart til en kritikk av fortidens og nåtidens teorier om politisk myndighet. Å gjenopplive spørsmål som antas å være avgjort for lenge siden, kan synes å kreve en unnskyldning; men det er unnskyldning nok i det som ovenfor er gjort klart, at den alminnelig godtatte teorien er dårlig begrunnet eller ubegrunnet.

Begrepet suverenitet er det som først melder seg; og en kritisk undersøkelse av dette begrepet, slik det oppfattes av dem som ikke forutsetter suverenitetens overnaturlige opprinnelse, fører oss tilbake til Hobbes’ argumenter.

La oss godta Hobbes’ postulat om at «så lenge menneskene lever uten en felles makt som holder dem alle i age, befinner de seg i den tilstand som kalles krig … alle mot alle»;¹ selv om dette ikke er sant, siden det finnes noen små samfunn der menneskene, uten noen «felles makt som holder dem alle i age», opprettholder fred og harmoni bedre enn de opprettholdes i samfunn der en slik makt finnes. La oss også anta at han har rett når han forutsetter at framveksten av en felles herskende makt over mennesker som er knyttet sammen, skyldes deres ønske om å bevare orden seg imellom; selv om den i virkeligheten vanligvis oppstår av behovet for underordning under en leder i krig, defensiv eller offensiv, og opprinnelig ikke har noen nødvendig, og ofte ingen faktisk, forbindelse med opprettholdelsen av orden blant de forente individene. La oss enda en gang godta den uholdbare antakelsen at medlemmene av et fellesskap, for å unnslippe ondene ved den kroniske krigføringen som ellers måtte fortsette mellom dem, inngår en «pakt eller overenskomst» der de alle forplikter seg til å oppgi sin opprinnelige handlefrihet og underordne seg viljen til en herskende makt man er blitt enige om;² og la oss også godta implikasjonen at deres etterkommere til evig tid er bundet av den overenskomsten som deres tipp-tipp-tipp- osv. oldefedre inngikk for dem. La oss, sier jeg, ikke innvende noe mot disse forutsetningene, men gå videre til de slutningene Hobbes trekker. Han sier:

For der ingen overenskomst har gått forut, er ingen rett blitt overført, og ethvert menneske har rett til alle ting; og følgelig kan ingen handling være urettferdig. Men når en overenskomst er inngått, da er det urettferdig å bryte den, og definisjonen av urettferdighet er ingen annen enn ikke å oppfylle overenskomsten … Derfor, før navnene rettferdig og urettferdig kan ha noen plass, må det finnes en tvingende makt som kan tvinge menneskene likt til å oppfylle sine overenskomster ved skrekken for en straff som er større enn den fordelen de venter seg av å bryte overenskomsten.³

Var folks karakter på Hobbes’ tid virkelig så dårlig at den rettferdiggjorde hans antakelse om at ingen ville oppfylle sine overenskomster uten en tvingende makt og trusler om straff? I vår tid kan «navnene rettferdig og urettferdig ha sin plass» helt uavhengig av anerkjennelsen av noen tvingende makt. Blant mine venner kunne jeg nevne et halvt dusin som jeg uten forbehold ville stole på at oppfylte sine overenskomster uten noen «skrekk for en straff»; og for hvem rettferdighetens krav ville være like bydende uten en tvingende makt som med den. Idet vi imidlertid bare merker oss at denne ubegrunnede antakelsen svekker Hobbes’ argument for statsmyndighet, og godtar både hans premisser og hans konklusjon, må vi legge merke til to betydningsfulle implikasjoner. Den ene er at statsmyndigheten, slik avledet, er et middel til et mål og ikke har noen gyldighet uten som tjener for dette målet: Hvis målet ikke tjenes, eksisterer myndigheten, etter hypotesen, ikke. Den andre er at det målet myndigheten eksisterer for, slik det her er angitt, er å håndheve rettferdighet – å opprettholde rimelige forhold. Resonnementet gir ingen hjemmel for annen tvang over borgerne enn den som kreves for å hindre direkte overgrep, og de indirekte overgrepene som består i kontraktsbrudd; og legger vi til dette beskyttelse mot ytre fiender, er hele den funksjonen som ligger i Hobbes’ avledning av den suverene myndighet, omfattet.

Hobbes argumenterte i det absolutte monarkis interesse. Hans moderne beundrer, Austin, hadde som mål å avlede lovens myndighet fra den ubegrensede suvereniteten til én mann, eller til et antall menn, lite eller stort sammenlignet med hele fellesskapet. Austin var opprinnelig i hæren; og det er treffende bemerket at «de varige sporene det etterlot» kan ses i hans «Province of Jurisprudence». Når vi, uten å la oss avskrekke av de irriterende pedanteriene – de endeløse distinksjonene og definisjonene og gjentakelsene – som bare tjener til å skjule hans vesentlige læresetninger, finner ut hva disse er, blir det tydelig at han sidestiller sivil myndighet med militær myndighet, idet han tar for gitt at den ene, som den andre, er hevet over spørsmål både med hensyn til opprinnelse og rekkevidde. For å finne rettferdiggjørelse for den positive retten fører han oss tilbake til den absolutte suvereniteten til den makten som pålegger den – en monark, et aristokrati, eller den større gruppen av menn som har stemmerett i et demokrati; en gruppe han også kaller suverenen, i motsetning til den øvrige delen av fellesskapet, som av manglende evne eller annen grunn forblir undersått. Og etter å ha hevdet, eller snarere tatt for gitt, den ubegrensede myndigheten til det organet, enkelt eller sammensatt, lite eller stort, som han kaller suverenen, har han naturligvis ingen vanskelighet med å utlede gyldigheten av dets påbud, som han kaller positiv rett. Men problemet er bare flyttet et skritt lenger tilbake, og der latt uløst. Det egentlige spørsmålet er: Hvorfra kommer suvereniteten? Hvilken påviselig hjemmel finnes for denne ubetingede overhøyheten som én, eller et lite antall, eller et stort antall, tiltar seg over de øvrige? En kritiker kunne med rette si: «Vi skal se bort fra din framgangsmåte med å avlede positiv rett fra ubegrenset suverenitet: Den rekkefølgen er opplagt nok. Men bevis først din ubegrensede suverenitet.»

På dette kravet kommer det intet svar. Analyser hans antakelse, og Austins lære viser seg å ha intet bedre grunnlag enn Hobbes’. I fravær av anerkjent guddommelig avstamning eller innsettelse kan verken en enhodet eller en mangehodet hersker legge fram slike fullmakter som kravet på ubegrenset suverenitet forutsetter.

«Men», vil svaret komme i øredøvende kor, «det finnes da flertallets ubestridelige rett, som gir ubestridelig rett til det parlamentet det velger.»

Ja, nå nærmer vi oss sakens kjerne. Parlamentenes guddommelige rett betyr flertallenes guddommelige rett. Den grunnleggende antakelsen som lovgiverne og folket gjør i like stor grad, er at et flertall har makt som det ikke kan settes noen grenser for. Dette er den gjeldende teorien, som alle godtar uten bevis som en selvinnlysende sannhet. Likevel vil kritikk, tror jeg, vise at denne gjeldende teorien trenger en radikal endring.

I et essay om «Railway Morals and Railway Policy», trykt i «Edinburgh Review» for oktober 1854, hadde jeg anledning til å behandle spørsmålet om et flertalls makt, slik det viser seg i offentlige selskapers virksomhet; og jeg kan ikke bedre forberede grunnen for de slutningene som snart skal trekkes, enn ved å sitere noen avsnitt fra det:

Under hvilke omstendigheter, eller for hvilke formål, et antall mennesker enn samvirker, holdes det for at dersom det oppstår meningsforskjell blant dem, krever rettferdigheten at viljen til det større antallet skal settes i verk heller enn viljen til det mindre; og denne regelen antas å gjelde ensartet, hva så spørsmålet måtte være. Så befestet er denne overbevisningen, og så lite er de etiske sidene ved saken blitt overveid, at bare antydningen av en tvil vil vekke en viss forbauselse hos de fleste. Likevel trengs det bare en kort analyse for å vise at oppfatningen er lite bedre enn en politisk overtro. Man kan lett velge ut eksempler som ved reductio ad absurdum beviser at et flertalls rett er en rent betinget rett, gyldig bare innenfor bestemte grenser. La oss ta noen få. Anta at det på generalforsamlingen i en eller annen filantropisk forening ble vedtatt at foreningen, i tillegg til å lindre nød, skulle sette inn hjemmemisjonærer for å preke mot pavedømmet. Kunne bidragene fra katolikker, som hadde sluttet seg til foreningen i veldedig hensikt, med rette brukes til dette formålet? Anta at flertallet av medlemmene i en bokklubb, i den mening at rifleskyting under de rådende forhold var viktigere enn lesning, skulle bestemme seg for å endre formålet med sammenslutningen og bruke kassabeholdningen til innkjøp av krutt, kuler og skiver. Ville de øvrige være bundet av denne beslutningen? Anta at flertallet i et selskap for kjøp av selveiertomter (Freehold Land Society), opphisset av nyheter fra Australia, skulle bestemme ikke bare å dra samlet til gullfeltene, men å bruke den oppsparte kapitalen til utrustning. Ville en slik anvendelse av eiendommen være rettferdig mot mindretallet? Og må disse bli med på ekspedisjonen? Knapt noen ville våge et bekreftende svar selv på det første av disse spørsmålene, enn si på de andre. Og hvorfor? Fordi enhver må innse at ingen ved å forene seg med andre med rimelighet kan lures inn i handlinger som er fullstendig fremmede for det formålet han sluttet seg til dem for. Hvert av disse tenkte mindretallene ville med rette svare dem som søkte å tvinge dem: «Vi slo oss sammen med dere for et bestemt formål; vi ga penger og tid til fremme av dette formålet; i alle spørsmål som oppstod av det, gikk vi stilltiende med på å rette oss etter det større antallets vilje; men vi gikk ikke med på å rette oss etter den i noen andre spørsmål. Hvis dere får oss til å slutte oss til dere ved å bekjenne dere til et visst formål, og deretter påtar dere et annet formål som vi ikke var underrettet om, skaffer dere vår støtte under falske forutsetninger: Dere overskrider den uttrykte eller underforståtte avtalen vi forpliktet oss til; og vi er ikke lenger bundet av deres beslutninger.» Dette er åpenbart den eneste fornuftige tolkningen av saken. Det allmenne prinsippet som ligger til grunn for den rette styringen av enhver sammenslutning, er at dens medlemmer hver for seg inngår kontrakt med hverandre om å underkaste seg flertallets vilje i alle saker som gjelder oppfyllelsen av de formålene de er sammensluttet for; men i ingen andre. Bare så langt kan kontrakten gjelde. For siden det ligger i selve kontraktens natur at de som inngår den, må vite hva de forplikter seg til, og siden de som forener seg med andre for et bestemt formål, ikke kan overskue alle de uspesifiserte formålene som det hypotetisk er mulig for sammenslutningen å påta seg, følger det at kontrakten som er inngått, ikke kan strekke seg til slike uspesifiserte formål; og hvis det ikke finnes noen uttrykt eller underforstått kontrakt mellom sammenslutningen og dens medlemmer om uspesifiserte formål, da er det intet mindre enn grovt tyranni når flertallet tvinger mindretallet til å påta seg dem.

Naturligvis, hvis det finnes en slik begrepsforvirring med hensyn til et flertalls makt der stiftelsesdokumentet stilltiende begrenser denne makten, er det enda mer sannsynlig at det finnes en slik forvirring der det ikke finnes noe slikt stiftelsesdokument. Men det samme prinsippet gjelder. Jeg understreker igjen setningen om at medlemmene av en sammenslutning er bundet «hver for seg til å underkaste seg flertallets vilje i alle saker som gjelder oppfyllelsen av de formålene de er sammensluttet for, men i ingen andre.» Og jeg hevder at dette gjelder for en sammensluttet nasjon like mye som for et sammensluttet selskap.

«Ja, men», kommer den opplagte innvendingen, «siden det ikke finnes noe dokument som medlemmene av en nasjon er sammensluttet ved – siden det verken finnes eller noen gang har funnes noen angivelse av de formålene foreningen ble dannet for, finnes det ingen grenser; og følgelig er flertallets makt ubegrenset.»

Det må åpenbart innrømmes at hypotesen om en samfunnskontrakt, enten i den formen Hobbes gir den eller i den formen Rousseau gir den, er grunnløs. Ja, mer enn det: Det må innrømmes at selv om en slik kontrakt en gang var blitt inngått, kunne den ikke være bindende for etterkommerne til dem som inngikk den. Og dersom noen sier at når de begrensningene av dens makt som et stiftelsesdokument kunne innebære, mangler, er det ingenting som hindrer et flertall i å tvinge sin vilje på et mindretall med makt, må man gi sitt samtykke – et samtykke som imidlertid følges av den kommentar at hvis flertallets overlegne styrke er dets rettferdiggjørelse, da er også den overlegne styrken til en despot med en tilstrekkelig hær i ryggen rettferdiggjort: Problemet faller bort. Det vi her søker, er en høyere hjemmel for mindretallets underordning under flertallet enn den som følger av manglende evne til å motstå fysisk tvang. Selv Austin, så ivrig som han er etter å fastslå den positive rettens ubestridelige myndighet, og idet han forutsetter en absolutt suverenitet av et eller annet slag, monarkisk, aristokratisk, konstitusjonell eller folkelig, som kilden til dens ubestridelige myndighet, er i siste instans nødt til å innrømme en moralsk grense for dens virksomhet overfor fellesskapet. Mens han, i tråd med sin strenge suverenitetsteori, insisterer på at et suverent organ som utgår fra folket, «rettslig står fritt til å innskrenke deres politiske frihet etter eget forgodtbefinnende eller skjønn», medgir han at «en regjering kan hindres av den positive moral fra å innskrenke den politiske friheten som den lar sine undersåtter beholde eller gir dem».⁴ Derfor må vi finne, ikke en fysisk rettferdiggjørelse, men en moralsk rettferdiggjørelse, for flertallets antatt absolutte makt.

Dette vil straks framkalle innvendingen: «Naturligvis er flertallets styre ubegrenset når det ikke finnes noen avtale med de begrensningene den innebærer; for det er mer rettferdig at flertallet får sin vilje enn at mindretallet får sin vilje.» Dette synes å være en meget fornuftig innvending, inntil mot-innvendingen kommer. Vi kan sette opp mot den den like holdbare påstanden at når det ikke finnes noen avtale, eksisterer et flertalls overhøyhet over et mindretall overhodet ikke. Det er samvirke av et eller annet slag som gir opphav til denne makten og disse forpliktelsene for flertall og mindretall; og når det ikke finnes noen avtale om å samvirke, er også slik makt og slike forpliktelser fraværende.

Her ender argumentasjonen tilsynelatende i en fastlåst stilling. Under de rådende forhold synes det ikke mulig å angi noen moralsk opprinnelse verken for flertallets suverenitet eller for begrensningen av dets suverenitet. Men nærmere overveielse avdekker en løsning på vanskeligheten. For hvis vi legger bort enhver tanke på en hypotetisk avtale om samvirke som skulle være inngått tidligere, og spør hvilken avtale borgerne nå ville inngå med praktisk talt enstemmighet, får vi et tilstrekkelig klart svar; og med det en tilstrekkelig klar rettferdiggjørelse av flertallets styre innenfor en viss sfære, men ikke utenfor denne sfæren. La oss først legge merke til noen få av de begrensningene som straks blir synlige.

Ble alle engelskmenn nå spurt om de ville gå med på å samvirke om undervisning i religion, og ville gi flertallet makt til å fastsette trosbekjennelsen og gudstjenesteformene, ville det komme et meget ettertrykkelig «nei» fra en stor del av dem. Hvis man, som ledd i et forslag om å gjenopplive luksuslovene, spurte om de ville forplikte seg til å rette seg etter flertallets vilje med hensyn til snittet og kvaliteten på klærne sine, ville nesten alle nekte. Likeledes, hvis man (for å ta et faktisk spørsmål fra dagens debatt) holdt avstemning blant folk for å finne ut om de med hensyn til de drikkevarene de drakk, ville godta det større antallets avgjørelse, ville halvparten, og sannsynligvis mer enn halvparten, meget bestemt avslå. Likedan med hensyn til mange andre handlinger som de fleste i våre dager betrakter som rent private anliggender. Det ønsket som måtte finnes om å samvirke for å utføre, eller regulere, slike handlinger, ville være langt fra noe enstemmig ønske. Hadde altså det sosiale samvirket måttet påbegynnes av oss selv, og hadde dets formål måttet angis før samtykke til å samvirke kunne oppnås, ville det åpenbart være store deler av menneskelig atferd som samvirke ville bli avslått for; og som følgelig ingen myndighet rettmessig kunne utøves over av flertallet overfor mindretallet.

La oss nå vende oss til det motsatte spørsmålet. For hvilke formål ville alle mennesker gå med på å samvirke? Ingen vil nekte for at avtalen om å motstå invasjon ville være praktisk talt enstemmig. Med unntak bare av kvekerne, som har gjort høyst nyttig arbeid i sin tid, men nå dør ut, ville alle forene seg til forsvarskrig (men ikke til angrepskrig); og de ville ved å gjøre det stilltiende forplikte seg til å rette seg etter flertallets vilje med hensyn til tiltak rettet mot dette målet. Det ville også være praktisk talt enstemmighet i avtalen om å samvirke om forsvar mot indre fiender så vel som mot ytre fiender. Ser vi bort fra forbryterne, må alle ønske å få person og eiendom tilstrekkelig beskyttet. Kort sagt, hver borger ønsker å bevare sitt liv, å bevare de materielle tingene som bidrar til å opprettholde hans liv, og å bevare uinnskrenket sin evne både til å bruke disse materielle tingene og til å skaffe seg flere slike. Det er opplagt for ham at han ikke kan gjøre dette hvis han handler alene. Mot fremmede inntrengere er han maktesløs med mindre han slår seg sammen med sine medmennesker; og arbeidet med å beskytte seg mot innenlandske inntrengere ville, dersom han ikke slo seg sammen på samme måte, være både tyngende, farlig og lite virkningsfullt. Det vil si: Med hensyn til alle tiltak for å opprettholde de vilkårene som livets virksomhet alene kan drives under og dets tilfredsstillelser oppnås under, vil enhver gå med på å samvirke; og underforstått vil han gå med på å underkaste seg flertallet i alle spørsmål som oppstår av det.

Detaljer trengs ikke her; heller ikke er det nødvendig å drøfte det grenseområdet som ligger mellom disse to klassene av tilfeller, og si hvor mye som er innbefattet i den siste og hvor mye som er utelukket med den første. For det foreliggende formålet er det tilstrekkelig å erkjenne den ubestridelige sannhet at det finnes tallrike slag av handlinger som menneskene, om de ble spurt, ikke ville gå med på noe i nærheten av enstemmig å la seg binde av flertallets vilje med hensyn til; mens det finnes noen slag av handlinger som de nesten enstemmig ville gå med på å la seg binde slik med hensyn til. Her finner vi altså en bestemt hjemmel for å håndheve flertallets vilje innenfor visse grenser, og en bestemt hjemmel for å nekte dets vilje myndighet utenfor disse grensene.

Men når spørsmålet analyseres, løser det seg åpenbart opp i det videre spørsmålet: Hva er de relative kravene til helheten og til dens enheter? Er fellesskapets rettigheter allment gyldige overfor individet? Eller har individet noen rettigheter som er gyldige overfor fellesskapet? Den dommen som felles på dette punktet, ligger til grunn for hele byggverket av politiske overbevisninger som dannes, og især de overbevisningene som gjelder regjeringens rette sfære. Her akter jeg derfor å gjenopplive en sovende strid, med forventning om å nå en annen konklusjon enn den som er på moten.

Professor Jevons sier i sitt verk «The State in Relation to Labor»: «Det første skrittet må være å befri vårt sinn fra forestillingen om at det finnes noe slikt som abstrakte rettigheter i samfunnsspørsmål.» Av samme slag er den oppfatningen herr Matthew Arnold gir uttrykk for i sin artikkel om opphavsrett: «En forfatter har ingen naturlig rett til eiendom i det han frambringer. Men så har han heller ingen naturlig rett til noe som helst han måtte frambringe eller erverve.»⁵ Likeledes leste jeg nylig i et høyt ansett ukeblad at «å forklare enda en gang at det ikke finnes noe slikt som ‘naturlig rett’, ville være bortkastet filosofi». Og det synet som kommer til uttrykk i disse utdragene, uttales vanligvis av statsmenn og jurister på en måte som antyder at bare de tankeløse massene mener noe annet.

Man kunne ha ventet at uttalelser av dette slaget ville blitt mindre dogmatiske ved kjennskapet til at en hel skole av rettslærde på kontinentet holder fast ved en oppfatning som er stikk motsatt av den den engelske skolen holder fast ved. Ideen om Natur-recht er grunnideen i tysk rettsvitenskap. Nå, hva man enn måtte mene om tysk filosofi i det store og hele, kan den ikke karakteriseres som grunn. En lære som er gjengs hos et folk som utmerker seg framfor alle andre som møysommelige granskere, og som visselig ikke kan regnes blant de overfladiske tenkerne, bør ikke avvises som om den ikke var annet enn en folkelig villfarelse. Dette imidlertid bare i forbifarten. Sammen med den påstanden som benektes i sitatene ovenfor, går det en motpåstand som bekreftes. La oss se hva den er, og hva som kommer ut av det når vi går bak den og søker dens hjemmel.

Når vi vender tilbake til Bentham, finner vi denne motpåstanden åpent uttrykt. Han forteller oss at regjeringen fyller sitt embete «ved å skape rettigheter, som den tildeler individene – rettigheter til personlig sikkerhet; rettigheter til vern om æren; rettigheter til eiendom» osv.⁶ Var denne læren framsatt som en følge av kongenes guddommelige rett, ville det ikke være noe åpenbart urimelig i den. Kom den til oss fra det gamle Peru, der inkaen «var kilden som alt fløt fra»;⁷ eller fra Shoa (Abessinia), der «han [kongen] er absolutt herre over deres personer og jordiske gods»;⁸ eller fra Dahomey, der «alle menn er kongens slaver»;⁹ ville den være konsekvent nok. Men Bentham, som langt fra var noen absolutist som Hobbes, skrev i folkestyrets interesse. I sin «Constitutional Code»¹⁰ legger han suvereniteten hos hele folket, og argumenterer med at det er best å «gi den suverene makt til den størst mulige del av dem hvis største lykke er det rette og valgte formål», fordi «denne andelen er bedre egnet enn noen annen som kan foreslås» til å nå dette formålet.

Legg nå merke til hva som skjer når vi setter disse to lærene sammen. Det suverene folket skal utnevne representanter, og slik skape en regjering; regjeringen som slik er skapt, skaper rettigheter; og så, etter å ha skapt disse rettighetene, tildeler den dem til det suverene folket som den selv ble skapt av. Her har vi et forunderlig stykke politisk taskenspill! Herr Matthew Arnold, som i den ovenfor siterte artikkelen hevder at «eiendom er lovens skapning», ber oss vokte oss for «det metafysiske fantomet eiendom i seg selv». Visselig, blant metafysiske fantomer er det mest skyggeaktige dette som forutsetter at en ting oppnås ved å skape en agent som skaper tingen, og så tildeler tingen til sin egen skaper!

Fra hvilket synspunkt vi enn betrakter den, viser Benthams påstand seg å være utenkelig. Regjeringen, sier han, fyller sitt embete «ved å skape rettigheter». Ordet «skape» kan gis to betydninger. Det kan antas å bety frambringelsen av noe av intet; eller det kan antas å bety å gi form og struktur til noe som allerede finnes. Det er mange som mener at frambringelsen av noe av intet ikke kan tenkes utført selv av Allmakten; og trolig vil ingen hevde at frambringelsen av noe av intet ligger innenfor en menneskelig regjerings kompetanse. Den alternative oppfatningen er at en slik menneskelig regjering bare skaper i den forstand at den former noe som finnes fra før. I så fall oppstår spørsmålet: «Hva er dette noe som finnes fra før, og som den former?» Ordet «skape» forutsetter åpenbart det som skulle bevises – det prakker en illusjon på den uoppmerksomme leseren. Bentham var nøye på bestemthet i uttrykksmåten, og har i sin «Book of Fallacies» et kapittel om «Impostor-terms», bedragerske termer. Det er påfallende at han selv skulle levere en så slående illustrasjon på den forvrengte oppfatningen som en bedragersk term kan avle.

Men la oss nå se bort fra disse ulike tankemessige umulighetene, og søke den mest forsvarlige tolkningen av Benthams syn.

Det kan sies at helheten av alle besittelser, makter, rettigheter opprinnelig fantes som et udelt hele hos det suverene folket; og at dette udelte hele gis i forvaltning (som Austin ville si) til en styrende makt, utnevnt av det suverene folket, med fordeling som formål. Hvis, som vi har sett, påstanden om at rettigheter skapes bare er en talemåte, da er den eneste forståelige utlegningen av Benthams syn at en mengde individer, som hver for seg ønsker å tilfredsstille sine ønsker, og som samlet har besittelsen av alle kilder til tilfredsstillelse så vel som makt over alle individuelle handlinger, utnevner en regjering, som erklærer på hvilke måter og under hvilke betingelser individuelle handlinger kan utføres og tilfredsstillelsene oppnås. La oss legge merke til hva dette innebærer. Hver enkelt eksisterer i to egenskaper. I sin private egenskap er han undergitt regjeringen. I sin offentlige egenskap er han en av det suverene folket som utnevner regjeringen. Det vil si: i sin private egenskap er han en av dem som rettigheter gis til; og i sin offentlige egenskap er han en av dem som, gjennom sin agent, gir rettighetene. Gjør dette abstrakte utsagnet om til et konkret utsagn, og se hva det betyr. La samfunnet bestå av en million menn, som ifølge hypotesen ikke bare er felleseiere av det bebodde området, men felleseiere av alle friheter til handling og tilegnelse: den eneste rettigheten som anerkjennes, er helhetens rett til alt. Hva følger? Hver person, som ikke eier noe produkt av sitt eget arbeid, har, som en enhet i det suverene legemet, en milliondel av eiendomsretten til produktene av alle andres arbeid. Dette er en uunngåelig implikasjon. Ingen gruppe mennesker kan tildele det den ikke har. Siden regjeringen, i Benthams syn, bare er en agent, er rettighetene den tildeler, rettigheter som er gitt den i forvaltning av det suverene folket. I så fall må slike rettigheter besittes en bloc av det suverene folket før regjeringen, i oppfyllelse av sitt forvaltningsoppdrag, tildeler dem til individene; og i så fall har hvert individ en milliondel av disse rettighetene i sin offentlige egenskap, mens han ingen rettigheter har i sin private egenskap. Disse får han først når alle de øvrige av millionen går sammen om å utstyre ham med dem; mens han selv går sammen med dem om å utstyre hvert annet medlem av millionen med dem!

Slik etterlater Benthams påstand oss, hvordan vi enn tolker den, i et flettverk av absurditeter.

Selv om de så bort fra den motsatte oppfatningen hos de tyske rettsvitenskapelige forfatterne, og selv uten en analyse som beviser at deres egen oppfatning er uholdbar, kunne Benthams disipler ha vært ledet til å behandle læren om naturlige rettigheter mindre overlegent. For flere grupper av sosiale fenomener forener seg om å bevise at denne læren er vel begrunnet, og at læren de setter opp mot den, er helt ubegrunnet.

Stammer i ulike deler av verden viser oss at før en bestemt regjering oppstår, reguleres atferden av sedvaner. Betsjuanaene styres av «lenge anerkjente sedvaner».¹¹ Blant koranna-hottentottene, som bare «tåler sine høvdinger snarere enn adlyder dem»,¹² «synes enhver mann, når gamle skikker ikke står i veien, å handle slik han selv finner rett».¹³ Araukanerne ledes av «intet annet enn opprinnelige skikker eller stilltiende overenskomster».¹⁴ Blant kirgiserne bygger de eldstes dommer på «allment anerkjente sedvaner».¹⁵ Likeså forteller rajah Brooke oss om dajakene at «sedvanen synes rett og slett å ha blitt loven; og brudd på sedvanen fører til bot».¹⁶ Så hellige er de urgamle sedvanene for det primitive mennesket at det aldri drømmer om å dra deres autoritet i tvil; og når en regjering oppstår, er dens makt begrenset av dem. På Madagaskar er kongens ord tilstrekkelig bare «der det ikke finnes lov, sedvane eller presedens».¹⁷ Raffles forteller oss at på Java legger «landets sedvaner»¹⁸ bånd på herskerens vilje. På Sumatra tillater folket heller ikke høvdingene å «endre deres gamle skikker».¹⁹ Ja, stundom, som i Ashanti, har «forsøket på å endre visse sedvaner» ført til at en konge ble avsatt.²⁰ Nå, blant de sedvanene som vi slik finner å gå forut for regjeringsmakten, og som holder regjeringsmakten underordnet når den er etablert, er de som anerkjenner visse individuelle rettigheter – rettigheter til å handle på visse måter og til å besitte visse ting. Selv der anerkjennelsen av eiendom er minst utviklet, finnes det eiendomsrett til våpen, redskaper og personlige smykker; og i alminnelighet går anerkjennelsen langt ut over dette. Blant slike nordamerikanske indianere som snake-indianerne, som er uten regjering, finnes det privat eierskap til hester. Hos chippewayanerne, som ikke har noen regulær regjering, «regnes vilt som er tatt i private feller, som privat eiendom».²¹ Beslektede fakta om hytter, redskaper og andre personlige eiendeler kunne føres som bevis fra beretninger om ahtene, komantsjene, eskimoene og de brasilianske indianerne. Blant ulike usiviliserte folk har sedvanen etablert kravet på avlingen som er dyrket på et ryddet jordstykke, men ikke på selve jorden; og todaene, som er helt uten politisk organisasjon, gjør et liknende skille mellom eierskap til kveg og til jord. Kolffs utsagn om «de fredelige arafuraene» oppsummerer bevisene godt. De «anerkjenner eiendomsretten i ordets fulleste forstand, uten at det finnes noen annen autoritet blant dem enn de eldstes avgjørelser etter forfedrenes sedvaner».²² Men selv uten å søke bevis blant de usiviliserte, leveres tilstrekkelige bevis av de sivilisertes tidlige stadier. Bentham og hans tilhengere synes å ha glemt at vår egen common law i hovedsak er en legemliggjøring av «rikets sedvaner». Den gjorde ikke annet enn å gi bestemt form til det den fant eksisterende. Slik er faktum og fiksjonen nøyaktig det motsatte av hva de påstår. Faktum er at eiendom var vel anerkjent før loven fantes; fiksjonen er at «eiendom er lovens skapning».

Betraktninger av et annet slag kunne alene ha fått dem til å stanse opp, hadde de overveid betydningen av dem tilbørlig. Var det sant, som Bentham påstår, at regjeringen fyller sitt embete «ved å skape rettigheter som den tildeler individene», da ville implikasjonen være at det ikke skulle finnes noe som nærmer seg ensartethet i de rettighetene ulike regjeringer tildeler. I fravær av en bestemmende årsak som overstyrer deres avgjørelser, ville sannsynligheten være mange mot én imot et betydelig samsvar mellom deres avgjørelser. Men det er et meget stort samsvar. Hvor vi enn ser, finner vi at regjeringer forbyr de samme slags overgrep; og, underforstått, anerkjenner de samme slags krav. De forbyr vanemessig drap, tyveri, ekteskapsbrudd: og hevder dermed at borgerne ikke må krenkes på visse måter. Og etter hvert som samfunnet skrider fram, beskyttes mindre individuelle krav ved at det gis rettsmidler mot kontraktsbrudd, ærekrenkelse, falskt vitnesbyrd osv. Kort sagt, sammenlikninger viser at selv om lovbøker skiller seg fra hverandre i detaljene etter hvert som de utarbeides, stemmer de overens i det grunnleggende. Hva beviser dette? Det kan ikke være ved et tilfelle at de slik stemmer overens. De stemmer overens fordi den påståtte skapingen av rettigheter ikke var noe annet enn å gi formell sanksjon og bedre definisjon til de hevdelsene av krav og anerkjennelsene av krav som naturlig springer ut av de individuelle ønskene hos mennesker som må leve i nærvær av hverandre.

Komparativ sosiologi avdekker en annen gruppe fakta med samme implikasjon. Med den sosiale framgangen blir det i stigende grad statens oppgave ikke bare å gi formell sanksjon til menneskenes rettigheter, men også å forsvare dem mot angripere. Før en varig regjering finnes, og i mange tilfeller etter at den er betydelig utviklet, hevdes og opprettholdes hvert individs rettigheter av ham selv, eller av hans familie. Både blant ville stammer i dag, blant siviliserte folk i fortiden, og selv nå i urolige deler av Europa, er straffen for mord en privatsak: «blodhevnens hellige plikt» faller på en eller annen i en klynge av slektninger. På liknende vis skaffes erstatning for overgrep mot eiendom, og for skader av annet slag, i samfunnets tidlige tilstander av hver mann for seg selv. Men etter hvert som den sosiale organisasjonen skrider fram, påtar den sentrale styrende makten seg mer og mer å sikre individene deres personlige trygghet, tryggheten for deres eiendeler, og til en viss grad håndhevelsen av deres krav etablert ved kontrakt. Opprinnelig nesten utelukkende opptatt med forsvaret av samfunnet som helhet mot andre samfunn, eller med å lede dets angrep på andre samfunn, har regjeringen mer og mer kommet til å ivareta funksjonen å forsvare individene mot hverandre. Man behøver bare å minnes de dagene da menn vanemessig bar våpen, eller å ha i tankene den større tryggheten for person og eiendom som er oppnådd ved forbedret politiforvaltning i vår egen tid, eller å merke seg de økte mulighetene som nå gis til å inndrive små gjeldskrav, for å se at det å sikre hvert individ den uhindrede forfølgelsen av livets mål innenfor grenser satt av andres like forfølgelse, mer og mer anerkjennes som en plikt for staten. Med andre ord, med den sosiale framgangen følger ikke bare en fyldigere anerkjennelse av disse som vi kaller naturlige rettigheter, men også en bedre håndhevelse av dem ved regjeringen: regjeringen blir mer og mer tjeneren for disse vesentlige kravene.

En beslektet og enda mer betydningsfull endring har fulgt denne. På tidlige stadier, samtidig som staten unnlot å beskytte individet mot overgrep, var den selv en overgriper på mangfoldige måter. De gamle samfunnene som nådde langt nok til å etterlate seg opptegnelser, og som alle var erobrende samfunn, viser oss overalt trekkene ved det militante regimet. Liksom soldatene, for at kjempende tropper skal organiseres effektivt, må være absolutt lydige og ikke vise noen personlig uavhengighet, slik må borgerne, for at kjempende samfunn skal organiseres effektivt, få sin individualitet underordnet. Private krav overkjøres av offentlige krav, og undersåtten mister den handlefriheten han hadde i den primitive tilstanden. Ett resultat er at regimenteringssystemet, som gjennomsyrer samfunnet så vel som hæren, fører til detaljert regulering av atferden. Herskerens påbud, helliget ved at de tilskrives hans guddommelige stamfar, hemmes ikke av noen forestilling om individuell frihet; og de foreskriver menneskenes handlinger i ubegrenset omfang – ned til hva slags mat som spises, måtene å tilberede den på, formingen av skjegg, frynsing av klær, såing av korn osv. Den allestedsnærværende kontrollen som de gamle østlige nasjonene i alminnelighet oppviste, ble også i stor grad oppvist av grekerne; og ble drevet til sin største høyde i den mest militante byen, Sparta. Likeså fantes det i middelalderen over hele Europa, preget som den var av kronisk krigføring med dens tilhørende politiske former og ideer, ingen anerkjente grenser for regjeringens innblanding: jordbruk, håndverk, handel ble regulert i detalj; religiøse trosoppfatninger og skikker ble påtvunget; og herskerne bestemte hvem alene som kunne bære pelsverk, bruke sølv, utgi bøker, holde duer osv., osv. Men med økningen i industrielle virksomheter, og den derav følgende erstatningen av statusregimet med kontraktregimet, og veksten i de tilhørende følelsene, fulgte det (inntil den nylige reaksjonen som ledsager tilbakefallet til militant virksomhet) en nedgang i innblandingen i folks gjøremål. Lovgivningen sluttet gradvis å regulere dyrkingen av åkrene, eller å diktere forholdet mellom kveg og jordareal, eller å foreskrive produksjonsmåter og materialer som skulle brukes, eller å fastsette lønninger og priser, eller å blande seg inn i klesdrakt og spill (unntatt der det var pengespill), eller å legge premier og straffeavgifter på import eller eksport, eller å foreskrive menneskenes trosoppfatninger, religiøse eller politiske, eller å hindre dem i å slutte seg sammen som de ville, eller i å reise dit de ønsket. Det vil si: over et stort område av atferd er borgerens rett til ukontrollert handling blitt gjort gjeldende mot statens pretensjoner om å kontrollere ham. Mens den styrende instansen i økende grad har hjulpet ham med å stenge inntrengere ute fra den private sfæren der han forfølger livets mål, har den selv trukket seg tilbake fra denne sfæren; eller med andre ord – minsket sine inntrengninger.

Ennå har vi ikke merket oss alle de klassene av fakta som forteller den samme historien. Den fortelles på ny i forbedringene og reformene av loven selv, så vel som i innrømmelsene og påstandene fra dem som har gjennomført dem. «Så tidlig som i det femtende århundre», sier professor Pollock, «finner vi en common law-dommer som erklærer at, liksom romerrettsjuristene og kanonistene i et tilfelle som ikke dekkes av kjente regler utformer en ny regel i samsvar med ‘naturens lov, som er grunnlaget for alle lover’, slik kan og vil domstolene i Westminster gjøre det samme.»²³ Videre: vårt system av equity, innført og utviklet som det ble for å bøte på common laws mangler eller rette opp dens urettferdigheter, bygde hele veien på en anerkjennelse av menneskenes krav betraktet som eksisterende uavhengig av lovens hjemmel. Og de endringene i loven som nå fra tid til annen gjøres etter motstand, gjøres på liknende vis i samsvar med gjengse ideer om rettferdighetens krav; ideer som, i stedet for å være avledet av loven, står i motsetning til loven. For eksempel sprang den nylige loven som gir en gift kvinne eiendomsrett til sin egen inntekt, åpenbart ut av bevisstheten om at den naturlige forbindelsen mellom arbeid som er nedlagt og fordel som nytes, er en forbindelse som bør opprettholdes i alle tilfeller. Den reformerte loven skapte ikke retten, men anerkjennelsen av retten skapte den reformerte loven.

Slik forener historiske vitnesbyrd av fem ulike slag seg om å lære oss at så forvirrede som de folkelige forestillingene om rettigheter er, og så mye de enn inneholder som burde vært utelukket, så avtegner de likevel en sannhet.

La oss nå gå videre til å betrakte den opprinnelige kilden til denne sannheten. I en tidligere artikkel har jeg talt om den åpne hemmeligheten at det ikke kan finnes noen sosiale fenomener som ikke, hvis vi analyserer dem til bunns, fører oss ned til livets lover; og at det ikke kan finnes noen sann forståelse av dem uten henvisning til livets lover. La oss nå flytte saken, og overføre dette spørsmålet om naturlige rettigheter fra politikkens domstol til vitenskapens domstol – vitenskapen om livet. Leseren behøver ikke føle noen uro; dens enkleste og mest åpenbare fakta vil være tilstrekkelige. La oss først betrakte de allmenne betingelsene for individuelt liv; og deretter de allmenne betingelsene for sosialt liv. Vi skal finne at begge gir samme kjennelse.

Dyrisk liv innebærer nedbrytning; nedbrytning må møtes med gjenoppbygging; gjenoppbygging forutsetter ernæring. Videre forutsetter ernæring at føde skaffes; føde kan ikke fås uten evner til å gripe, og vanligvis til å bevege seg; og for at disse evnene skal nå sine mål, må det være frihet til å bevege seg omkring. Hvis du stenger et pattedyr inne på et lite område, eller binder lemmene dets sammen, eller tar fra det føden det har skaffet seg, forårsaker du til slutt, ved å holde fast ved en eller annen av disse framgangsmåtene, dets død. Ut over et visst punkt er hindring av oppfyllelsen av disse kravene dødelig. Og alt dette, som gjelder de høyere dyrene i alminnelighet, gjelder selvsagt mennesket.

Hvis vi antar pessimismen som trosbekjennelse, og med den godtar implikasjonen at livet i alminnelighet, siden det er et onde, bør gjøres ende på, da finnes det ingen etisk hjemmel for de handlingene som livet opprettholdes ved: hele spørsmålet faller bort. Men hvis vi antar enten det optimistiske synet eller det melioristiske synet – hvis vi sier at livet i det hele bringer mer glede enn smerte; eller at det er på vei til å bli slik at det vil gi mer glede enn smerte; da er de handlingene som livet opprettholdes ved, rettferdiggjort, og det følger en hjemmel for friheten til å utføre dem. De som mener at livet er verdifullt, mener underforstått at menneskene ikke bør hindres i å utføre livsopprettholdende virksomhet. Med andre ord, hvis det sies å være «rett» at de utfører den, får vi ved omstokking påstanden om at de «har rett» til å utføre den. Åpenbart har forestillingen om «naturlige rettigheter» sitt opphav i erkjennelsen av den sannheten at hvis livet lar seg rettferdiggjøre, må det finnes en rettferdiggjørelse for utførelsen av handlinger som er vesentlige for dets bevaring; og derfor en rettferdiggjørelse for de frihetene og kravene som gjør disse handlingene mulige.

Men siden dette er sant om andre skapninger like mye som om mennesket, er det en påstand som mangler etisk karakter. Etisk karakter oppstår først med skillet mellom hva individet får gjøre i utførelsen av sin livsopprettholdende virksomhet, og hva det ikke får gjøre. Dette skillet følger åpenbart av at dets medmennesker er til stede. Blant dem som befinner seg tett innpå hverandre, eller endog i noen avstand fra hverandre, er det som den ene gjør, tilbøyelig til å komme i veien for det som andre gjør, og i fravær av bevis for at noen kan gjøre som de vil uten grense mens andre ikke kan det, blir gjensidig begrensning nødvendig. Den ikke-etiske formen av retten til å forfølge mål går over i den etiske formen når det anerkjennes en forskjell mellom handlinger som kan utføres uten å overskride grensene, og andre som ikke kan utføres slik.

Dette, som er den a priori konklusjonen, er den konklusjonen som gis a posteriori når vi studerer de usivilisertes gjøremål. I sin vageste form ses gjensidig begrensning av handlingssfærer, og de ideene og følelsene som er knyttet til den, i gruppers forhold til hverandre. Det blir vanligvis etablert visse grenser for de områdene som hver stamme skaffer seg sitt livsopphold innenfor; og disse grensene forsvares når de ikke respekteres. Blant skog-veddaene, som ikke har noen politisk organisasjon, har de små klanene hver sine deler av skogen; og «disse konvensjonelle tildelingene anerkjennes alltid på hederlig vis».²⁴ Om de ustyrte stammene på Tasmania fortelles det oss at «deres jaktmarker var alle fastlagt, og inntrengere kunne vente seg angrep».²⁵ Og åpenbart tenderer de stridighetene som oppstår mellom stammer ved inntrengning på hverandres områder, i det lange løp til å fastlegge grenser og gi dem en viss sanksjon. Som med hvert bebodd område, slik med hver gruppe som bebor det. Et dødsfall i den ene, med rette eller urette tilskrevet noen i den andre, utløser «blodhevnens hellige plikt»; og selv om gjengjeldelser slik gjøres kroniske, legges det en viss demper på nye overgrep. Liknende årsaker og virkninger sås på de tidlige stadiene av siviliserte samfunn, da familier eller klaner, snarere enn individer, var de politiske enhetene; og da hver familie eller klan måtte hevde seg selv og sine eiendeler mot andre av samme slag. Denne gjensidige tilbakeholdenheten, som etter tingenes natur oppstår mellom små samfunn, oppstår på liknende vis mellom individene i hvert samfunn; og de ideene og skikkene som passer for det ene, passer mer eller mindre for det andre. Selv om det innenfor hver gruppe alltid er en tendens til at den sterkere forgriper seg på den svakere, tjener likevel i alminnelighet bevisstheten om de ondene som følger av aggressiv atferd, til å holde igjen. Overalt blant primitive folk følges overtramp av mot-overtramp. Turner sier om tanneserne: «Ekteskapsbrudd og noen andre forbrytelser holdes i sjakk av frykten for køllejustis.»²⁶ Fitzroy forteller oss at patagonieren, «hvis han ikke skader eller fornærmer sin nabo, blir latt i fred av andre»:²⁷ personlig hevn er straffen for skade. Vi leser om uaupéene at «de har svært lite lov av noe slag; men det de har, er streng gjengjeldelse – øye for øye og tann for tann».²⁸ Og at lex talionis tenderer til å etablere et skille mellom hva hvert medlem av samfunnet trygt kan gjøre og hva han ikke trygt kan gjøre, og følgelig til å gi en sanksjon til handlinger innenfor et visst område, men ikke ut over det området, er åpenbart. Selv om chippewayanerne, sier Schoolcraft, «ikke har noen regulær regjering, ettersom hver mann er herre i sin egen familie, påvirkes de mer eller mindre av visse prinsipper som bidrar til deres felles beste»:²⁹ ett av prinsippene som nevnes, er anerkjennelsen av privat eiendom.

Hvordan gjensidig begrensning av virksomhet gir opphav til de forestillingene og følelsene som ligger i uttrykket «naturlige rettigheter», viser de få fredelige stammene som enten har bare nominelle regjeringer eller ingen i det hele tatt, oss aller tydeligst. Foruten de kjensgjerningene som viser samvittighetsfull respekt for hverandres krav hos todaene, santalene, lepchaene, bodoene, chakmaene, jakunene, arafuraene osv., har vi den kjensgjerning at de fullstendig usiviliserte skog-veddaene, uten noen som helst samfunnsorganisasjon, «finner det helt ufattelig at noen noensinne skulle ta det som ikke tilhører ham, eller slå sin neste, eller si noe som er usant».³⁰ Slik blir det klart, både teoretisk og historisk, at mens det positive elementet i retten til å drive livsoppholdende virksomhet springer ut av livets lover, springer det negative elementet, som gir retten dens etiske karakter, ut av de vilkårene som samfunnsdannelsen skaper.

Så fjernt fra sannheten er i virkeligheten den påståtte skapelsen av rettigheter ved regjeringen, at det tvert imot forholder seg slik: Rettigheter som er blitt mer eller mindre klart etablert før regjeringen oppstår, blir tilslørt etter hvert som regjeringen utvikler seg, sammen med den militante virksomheten som, både ved å ta slaver og ved å innføre rangordninger, frambringer status; og anerkjennelsen av rettigheter begynner først å få bestemthet igjen i samme takt som militansen opphører å være kronisk og regjeringsmakten avtar.

Når vi vender oss fra individets liv til samfunnets liv, lærer vi den samme leksen.

Selv om ren trang til selskap driver primitive mennesker til å leve i grupper, er den viktigste drivkraften likevel erfaringen av de fordelene som kan vinnes ved samvirke. På hvilket vilkår alene kan samvirke oppstå? Åpenbart på det vilkår at de som forener sin innsats, hver for seg vinner på å gjøre det. Hvis de, som i de enkleste tilfellene, slår seg sammen for å oppnå noe som hver enkelt ikke kan oppnå alene, eller bare kan oppnå med større vanskelighet, må det skje ut fra den stilltiende forutsetning enten at de skal dele utbyttet (som når vilt fanges av en flokk av dem), eller at hvis én høster hele utbyttet nå (som når en hytte bygges eller et jordstykke ryddes), skal de andre hver for seg høste tilsvarende utbytte etter tur. Når det i stedet for forent innsats om samme ting utrettes forskjellige ting av dem – når arbeidsdeling oppstår, med tilhørende bytte av produkter – innebærer ordningen at hver enkelt, i gjengjeld for noe han har i overflod, får et tilnærmet likeverdig mål av noe han ønsker. Hvis han gir fra seg det ene og ikke får det andre, vil framtidige forslag om bytte ikke få noe svar. Det vil skje et tilbakefall til den råeste tilstanden, der hver enkelt lager alt selv. Derfor avhenger muligheten for samvirke av at kontrakter oppfylles, stilltiende eller uttrykkelige.

Nå må dette, som vi ser må gjelde for det aller første skrittet mot den industrielle organisasjonen som et samfunns liv opprettholdes ved, gjelde mer eller mindre fullt ut gjennom hele dens utvikling. Selv om den militante organisasjonstypen, med sitt system av status frambrakt av kronisk krig, i høy grad tilslører disse kontraktsforholdene, forblir de likevel delvis i kraft. De gjelder fortsatt mellom frie menn, og mellom overhodene for de små gruppene som utgjør enhetene i tidlige samfunn; og i noen grad gjelder de fortsatt innenfor disse små gruppene selv, siden deres overlevelse som grupper forutsetter en slik anerkjennelse av medlemmenes krav, selv når de er slaver, at de i gjengjeld for sitt arbeid får tilstrekkelig mat, klær og beskyttelse. Og når frivillig samvirke, med krigføringens avtagen og handelens vekst, mer og mer erstatter tvungent samvirke, og det å føre samfunnslivet ved bytte etter avtale, som for en tid var delvis satt ut av kraft, gradvis gjenoppretter seg, bringer denne gjenopprettelsen med seg muligheten for den veldige, innviklede industrielle organisasjonen som en stor nasjon opprettholdes ved.

For i samme grad som kontrakter er uhindret og oppfyllelsen av dem sikker, er veksten stor og samfunnslivet virksomt. Det er nå ikke lenger den ene eller den andre av to enkeltpersoner som inngår kontrakt, som opplever de onde virkningene av kontraktsbrudd. I et framskredent samfunn oppleves de av hele klasser av produsenter og fordelere som er oppstått gjennom arbeidsdeling; og til sist oppleves de av alle. Spør på hvilket vilkår det er at Birmingham vier seg til å lage jernvarer, eller en del av Staffordshire til å lage keramikk, eller Lancashire til å veve bomull? Spør hvordan landsbygdens folk, som her dyrker hvete og der holder kveg på beite, finner det mulig å beskjeftige seg med sine særskilte næringer? Disse gruppene kan hver for seg gjøre det bare hvis hver av dem får fra de andre, i bytte for sitt eget overskuddsprodukt, tilbørlige andeler av deres overskuddsprodukter. Denne tilegnelsen av de respektive andelene av hverandres produkter skjer ikke lenger direkte ved tuskhandel, men indirekte ved penger; og spør vi hvordan hver produsentgruppe får sin tilbørlige mengde av de nødvendige pengene, er svaret: ved oppfyllelse av kontrakt. Hvis Leeds lager ullvarer og ikke, ved oppfyllelse av kontrakt, mottar midlene til å skaffe seg den nødvendige mengden mat fra jordbruksdistriktene, må byen sulte og slutte å produsere ullvarer. Hvis Sør-Wales smelter jern og det ikke kommer noe avtalt vederlag som setter det i stand til å skaffe seg stoffer til klær, må dets industri opphøre. Og slik over hele linjen, i stort og i smått. Den gjensidige avhengigheten mellom delene som vi ser i samfunnsorganisasjonen, som i den individuelle organismen, er mulig bare på det vilkår at hver del, samtidig som den utfører den særskilte typen arbeid den er blitt tilpasset til, mottar sin andel av de materialene som trengs til vedlikehold og vekst, og som alle de andre delene har gått sammen om å frambringe – en andel som fastsettes ved forhandling. Dessuten er det ved oppfyllelse av kontrakt at det skjer en avbalansering av alle de forskjellige produktene for de forskjellige behovene – den store produksjonen av kniver og den lille produksjonen av lansetter; den store dyrkingen av hvete og den lille dyrkingen av sennepsfrø. Bremsen på overdreven produksjon av hver vare følger av at man finner at etter en viss mengde vil ingen gå med på å ta imot noen ytterligere mengde på vilkår som gir et tilstrekkelig pengevederlag. Og slik forhindres en unyttig bruk av arbeid på å frambringe det som samfunnet ikke ønsker.

Til sist må vi merke oss den enda mer betydningsfulle kjensgjerning at det eneste vilkåret som gjør at en hvilken som helst spesialisert gruppe arbeidere kan vokse når samfunnet trenger mer av dens særskilte type arbeid, er at kontrakter skal være frie og at oppfyllelsen av dem håndheves. Hvis det, da Lancashire av mangel på råstoff ikke klarte å levere den vanlige mengden bomullsvarer, hadde vært slike inngrep i kontraktene at Yorkshire ble hindret i å forlange en høyere pris for sine ullvarer, slik den økte etterspørselen etter dem satte det i stand til, ville det ikke ha vært noen fristelse til å sette mer kapital inn i ullindustrien, ingen økning i mengden maskiner og antallet sysselsatte håndverkere, og ingen økning i ullvarer – med den følge at hele samfunnet ville ha lidd under at manglende bomullsvarer ikke ble erstattet av ekstra ullvarer. Hvilken alvorlig skade en nasjon kan påføres hvis dens medlemmer hindres i å inngå kontrakter med hverandre, ble godt vist i kontrasten mellom England og Frankrike når det gjaldt jernbaner. Her ble det riktignok i begynnelsen reist betydelige hindringer av de lovgivende klassene, men hindringene var ikke slike at de hindret kapitalister i å investere, ingeniører i å yte ledende dyktighet eller entreprenører i å påta seg arbeider; og den høye renten som opprinnelig ble oppnådd på investeringene, de store fortjenestene entreprenørene gjorde, og de store betalingene ingeniørene mottok, førte til den strømmen av penger, energi og dyktighet inn i jernbanebyggingen som raskt utviklet vårt jernbanesystem, til enorm økning av vår nasjonale velstand. Men da monsieur Thiers, den gang minister for offentlige arbeider, kom over for å inspisere, og etter å ha blitt vist omkring av herr Vignoles sa til ham ved avreisen: «Jeg tror ikke jernbaner passer for Frankrike»,³¹ fulgte det av den påfølgende politikken med å hindre fri kontrakt en forsinkelse på «åtte eller ti år» i den materielle framgangen som Frankrike opplevde da jernbanene ble bygd.

Hva betyr alle disse kjensgjerningene? De betyr at for den sunne virksomheten og den rette innbyrdes avveiningen av de forskjellige næringene, yrkene osv. som opprettholder og fremmer et samfunns liv, må det for det første ikke finnes noen begrensninger på menneskenes frihet til å inngå avtaler med hverandre, og det må for det andre finnes en håndhevelse av de avtalene de faktisk inngår. Som vi har sett, er de skrankene som naturlig oppstår for hvert menneskes handlinger når mennesker slutter seg sammen, bare de som følger av gjensidig begrensning; og følgelig kan det ikke oppstå noen skranke for de kontraktene de frivillig inngår: inngrep i disse er inngrep i de rettighetene til fri handling som blir igjen for hver enkelt når andres rettigheter er fullt ut anerkjent. Og dernest, som vi har sett, innebærer håndhevelse av deres rettigheter håndhevelse av inngåtte kontrakter, siden kontraktsbrudd er indirekte overgrep. Hvis en kunde på den ene siden av disken ber en kjøpmann på den andre siden om varer for en shilling, og, mens kjøpmannen snur ryggen til, går sin vei med varene uten å legge igjen den shillingen han stilltiende forpliktet seg til å gi, skiller tilfellet seg ikke på noen vesentlig måte fra ran. På samme måte viser ethvert kontraktsbrudd seg, når det analyseres, å være et tilfelle der den skadelidte berøves noe han eide, uten å motta det tilsvarende noe som var avtalt; og han er i den stilling at han har brukt sitt arbeid uten å få utbytte – har fått et vesentlig vilkår for livets opprettholdelse krenket.

Slik følger det altså at å anerkjenne og håndheve individenes rettigheter, er på samme tid å anerkjenne og håndheve vilkårene for et normalt samfunnsliv. Det er ett livsviktig krav for begge.

Før vi vender oss til de følgesetningene som har praktisk anvendelse, la oss se hvordan de særskilte slutningene som er trukket, løper sammen i den ene allmenne slutningen som opprinnelig ble varslet – idet vi kaster et blikk på dem i omvendt rekkefølge.

Vi har nettopp funnet at forutsetningen for individets liv i dobbelt forstand er forutsetningen for samfunnets liv. Et samfunns liv, i hvilken som helst av to betydninger det oppfattes, avhenger av at individets rettigheter opprettholdes. Hvis det ikke er noe mer enn summen av borgernes liv, er denne følgen åpenbar. Hvis det består av de mange ulike virksomhetene som borgerne driver i gjensidig avhengighet, stiger eller synker likevel dette samlede upersonlige livet alt etter som individenes rettigheter håndheves eller nektes.

Studiet av menneskenes politisk-etiske forestillinger og følelser fører til beslektede slutninger. Primitive folk av forskjellige slag viser oss at før regjeringer finnes, anerkjenner urgamle skikker private krav og rettferdiggjør opprettholdelsen av dem. Lovbøker som er utviklet uavhengig av hverandre hos forskjellige nasjoner, stemmer overens i å forby visse overgrep mot borgernes person, eiendom og frihet; og deres samsvar peker ikke på en kunstig kilde for individets rettigheter, men på en naturlig kilde. Med samfunnsutviklingen blir lovfestingen av de rettighetene som på forhånd er etablert ved skikk, mer bestemt og utførlig. Samtidig påtar regjeringen seg i økende grad oppgaven med å håndheve dem. Samtidig som den er blitt en bedre beskytter, er regjeringen blitt mindre aggressiv – har mer og mer innskrenket sine inngrep i menneskenes private handlingssfærer. Og endelig: Liksom lover i tidligere tider åpent ble endret for å stemme bedre med rådende forestillinger om rimelighet, lar lovreformatorer seg nå lede av forestillinger om rimelighet som ikke er avledet av loven, men som loven må rette seg etter.

Her har vi altså en politisk-etisk teori som rettferdiggjøres både av analyse og av historie. Hva har vi mot den? En moteriktig motteori som viser seg å være uholdbar. På den ene siden finner vi at både individets liv og samfunnets liv forutsetter at det naturlige forholdet mellom innsats og utbytte opprettholdes; og vi finner også at dette naturlige forholdet, som var anerkjent før regjeringen fantes, hele tiden har hevdet og gjenhevdet seg og vunnet bedre anerkjennelse i lovbøker og etiske systemer. På den andre siden blir de som, idet de fornekter naturlige rettigheter, binder seg til påstanden om at rettigheter skapes kunstig ved lov, ikke bare blankt motsagt av kjensgjerningene; påstanden deres er også selvødeleggende: forsøket på å underbygge den, når den utfordres, vikler dem inn i mangfoldige absurditeter.

Og det er ikke alt. Gjeninnsettelsen av en vag, folkelig forestilling i bestemt form på vitenskapelig grunnlag fører oss til et rasjonelt syn på forholdet mellom flertallets og mindretallets vilje. Det viser seg at de former for samvirke som alle frivillig kan slutte seg sammen i, og der flertallets vilje med rette er den øverste under gjennomføringen, er samvirke for å opprettholde de vilkårene som kreves for individets og samfunnets liv. Forsvaret av samfunnet som helhet mot ytre inntrengere har som sitt fjernere mål å bevare hver borger i besittelse av de midlene han har til å tilfredsstille sine ønsker, og i besittelse av den friheten han har til å skaffe seg flere midler. Og forsvaret av hver borger mot indre inntrengere, fra mordere og ned til dem som påfører sine naboer plager, har åpenbart det samme målet – et mål som ønskes av alle unntatt de kriminelle og de uregjerlige. Herav følger at for å opprettholde dette livsviktige prinsippet, for både individets liv og samfunnets liv, er flertallets underordning av mindretallet legitim, siden den bare innebærer et slikt inngrep i hver enkelts frihet og eiendom som er nødvendig for bedre å beskytte hans frihet og eiendom. Samtidig følger det at en slik underordning ikke er legitim ut over dette; for siden den da innebærer et større overgrep mot individet enn det som kreves for å beskytte ham, medfører den et brudd på det livsviktige prinsippet som skal opprettholdes.

Slik kommer vi igjen tilbake til setningen om at parlamentenes antatte guddommelige rett, og flertallenes underforståtte guddommelige rett, er overtro. Mens menneskene har forlatt den gamle teorien om kilden til statsmakten, har de beholdt troen på den ubegrensede utstrekningen av statsmakten som med rette fulgte med den gamle teorien, men som ikke med rette følger med den nye. Ubegrenset makt over undersåttene, som med en viss fornuft ble tillagt den herskende mann da han ble holdt for å være en stedfortredende gud, tillegges nå det herskende organ, hvis stedfortredende guddommelighet ingen påstår.

Motstandere vil muligens hevde at drøftelser om regjeringsmaktens opprinnelse og grenser bare er pedanteri. «Regjeringen», vil de kanskje si, «er forpliktet til å bruke alle de midlene den har, eller kan skaffe seg, for å fremme den alminnelige lykke. Dens mål må være nytten; og den er berettiget til å bruke alle de tiltak som trengs for å nå nyttige mål. Folkets velferd er den høyeste lov; og lovgiverne skal ikke la seg avskrekke fra å adlyde den loven av spørsmål om kilden til og rekkevidden av deres makt.» Er det virkelig en utvei her? Eller kan åpningen lukkes effektivt?

Det vesentlige spørsmålet som reises, er om den utilitaristiske teorien, slik den vanligvis forstås, er sann; og svaret som her skal gis, er at slik den vanligvis forstås, er den ikke sann. Både i de utilitaristiske moralistenes uttalelser og i handlingene til politikere som bevisst eller ubevisst følger deres ledelse, ligger det underforstått at nytten skal bestemmes direkte ved enkel betraktning av de umiddelbare kjensgjerningene og vurdering av sannsynlige resultater. Mens utilitarismen, rett forstått, innebærer at man lar seg lede av de allmenne slutningene som analysen av erfaringen gir. «Gode og dårlige resultater kan ikke være tilfeldige, men må være nødvendige følger av tingenes beskaffenhet»; og det er «moralvitenskapens oppgave å utlede, av livets lover og tilværelsens vilkår, hvilke slags handlinger som nødvendigvis har en tendens til å frambringe lykke, og hvilke slags som frambringer ulykke».³² Den gjengse utilitaristiske spekulasjon, liksom den gjengse praktiske politikk, viser utilstrekkelig bevissthet om naturlig årsakssammenheng. Den vanemessige tanken er at tingene, i fravær av en eller annen åpenbar hindring, kan gjøres på denne måten eller på hin måten; og det stilles ikke noe spørsmål om hvorvidt det er samsvar eller konflikt med tingenes normale gang.

De foregående drøftelsene har, tror jeg, vist at nyttens bud, og følgelig regjeringenes rette handlinger, ikke skal avgjøres ved betraktning av kjensgjerninger på overflaten og godtakelse av deres prima facie-betydning, men skal avgjøres ved henvisning til, og utledning fra, grunnleggende kjensgjerninger. De grunnleggende kjensgjerningene som alle rasjonelle nyttevurderinger må gå tilbake til, er de kjensgjerningene at livet består i, og opprettholdes ved, visse virksomheter; og at blant mennesker i et samfunn skal disse virksomhetene, som nødvendigvis blir gjensidig begrenset, drives av hver enkelt innenfor de grensene som derav oppstår, og ikke drives ut over disse grensene – idet opprettholdelsen av grensene følgelig blir funksjonen til det organet som regulerer samfunnet. Hvis hver enkelt, med frihet til å bruke sine krefter opp til de grensene som settes av andres like frihet, får fra sine medmennesker så mye for sine tjenester som de finner dem verdt i sammenligning med andres tjenester – hvis kontrakter som uten unntak oppfylles, bringer hver enkelt den andelen som slik bestemmes, og han får være trygg på person og eiendeler til å tilfredsstille sine behov med utbyttet; da opprettholdes det livsviktige prinsippet for både individets liv og samfunnets liv. Videre opprettholdes det livsviktige prinsippet for samfunnsmessig framskritt, for så vidt som individene av større verd under slike vilkår vil trives og formere seg mer enn de av mindre verd. Slik at nytten, ikke slik den anslås empirisk, men slik den bestemmes rasjonelt, påbyr denne opprettholdelsen av individets rettigheter, og underforstått forkaster enhver kurs som går på tvers av dem.

Her når vi altså det endelige forbudet mot innblandende lovgivning. Redusert til sin enkleste form er ethvert forslag om å gripe inn i borgernes virksomhet ut over å håndheve deres gjensidige begrensninger, et forslag om å forbedre livet ved å bryte gjennom livets grunnleggende vilkår. Når noen hindres i å kjøpe øl for at andre skal hindres i å bli fulle, går de som lager loven ut fra at det vil komme mer godt enn ondt ut av å gripe inn i det normale forholdet mellom atferd og følger, både hos de få som styrer seg dårlig, og hos de mange som styrer seg godt. En regjering som tar brøkdeler av inntektene til tallrike borgere for å sende noen som ikke har hatt framgang her, til koloniene, eller for å bygge bedre arbeiderboliger, eller for å opprette offentlige biblioteker og offentlige museer osv. osv., tar for gitt at økt alminnelig lykke, ikke bare på kort sikt, men til syvende og sist, vil følge av å overtre det vesentlige kravet for alminnelig lykke – kravet om at hver enkelt skal nyte alle de midlene til lykke som hans handlinger, utført uten overgrep mot andre, har brakt ham. I andre tilfeller lar vi ikke på denne måten det nære gjøre oss blinde for det fjerne. Når vi hevder eiendommens ukrenkelighet mot private angripere, spør vi ikke om nytten for den sultne mannen som tar brød fra en bakerbutikk, er større eller mindre enn skaden som påføres bakeren: vi ser ikke på de særskilte virkningene, men på de allmenne virkningene som oppstår hvis eiendommen er utrygg. Men når staten krever ytterligere beløp av individene, eller ytterligere innskrenker deres friheter, ser vi bare på de direkte og nære virkningene, og overser de indirekte og fjerne virkningene som oppstår når disse inngrepene i individets rettigheter stadig mangfoldiggjøres. Vi ser ikke at ved opphopede små krenkelser av dem blir livets vesentlige vilkår, individuelle og samfunnsmessige, til slutt så lite oppfylt at livet forfaller.

Likevel blir forfallet som slik forårsakes, åpenbart der politikken drives til det ytterste. Enhver som i skriftene til herrene Taine og de Tocqueville studerer tilstanden som gikk forut for den franske revolusjon, vil se at denne veldige katastrofen kom av en så overdreven regulering av menneskenes handlinger i alle detaljer, og en så enorm bortledning av fruktene av deres handlinger for å opprettholde det regulerende apparatet, at livet raskt var i ferd med å bli umulig. Den tids empiriske utilitarisme skilte seg, liksom vår tids empiriske utilitarisme, fra den rasjonelle utilitarismen i dette, at den bare betraktet virkningene av bestemte inngrep på bestemte menneskeklassers handlinger, og overså de virkningene som en mengde slike inngrep frambrakte på menneskenes liv i alminnelighet. Og spør vi hva som den gang gjorde, og hva som nå gjør, denne feilen mulig, finner vi at det er den politiske overtroen at regjeringsmakten ikke er underlagt noen skranker.

Når den «guddommelighet» som «verner en konge», og som i vår tid har etterlatt en glans omkring det organet som har arvet hans makt, helt er bleknet bort – når man begynner å se klart at regjeringen i en folkestyrt nasjon simpelthen er en forvaltningskomité, vil man også se at denne forvaltningskomiteen ikke har noen iboende myndighet. Den uunngåelige slutningen vil bli at dens myndighet er gitt av dem som utnevner den, og har nettopp de grensene som de velger å sette. Med dette vil følge den videre slutningen at de lovene den vedtar, ikke i seg selv er hellige, men at den hellighet de måtte ha, helt og holdent skyldes den etiske sanksjonen – en etisk sanksjon som, slik vi finner, kan utledes av lovene for menneskelivet slik det leves under samfunnsmessige vilkår. Og det vil komme den følgesetningen at når de ikke har denne etiske sanksjonen, har de ingen hellighet, og kan med rette bestrides.

Liberalismens oppgave i fortiden var å sette en grense for kongenes makt. Den sanne liberalismens oppgave i framtiden vil være å sette en grense for parlamentenes makt.